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思想•政治
 
论实体与主体的“感性—对象性”
双击自动滚屏 发布者:guangminglw 时间:2024-5-2 12:03:10 阅读:881次 【字体:

论实体与主体的“感性—对象性”


关键词:唯物史观实体主体


孙琳

摘要:费尔巴哈以“感性—对象性”作为逻辑起点,拆解了黑格尔的神秘主义体系,以感性的实体活动和实体关系化解抽象的思辨活动和思辨关系。在费尔巴哈看来,“感性”是对象化的直观,“直观”是对象化的感性;“感性直观”是“感性—对象性”的“实体实践”和“实体关系”;“实体即主体”统一于“实体”。在《1844年经济学哲学手稿》的复调叙事后,马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中以“感性的人的活动”重新奠基“感性—对象性”,实现对费尔巴哈实体性“感性—对象性”的逻辑跃变和彻底超越。

关键词:实体;主体;感性直观;感性活动;唯物史观

中图分类号:A811.6 文献标识码:A 文章编号:1003-854X(2024)03-0066-08

我们不可忽视费尔巴哈对黑格尔思辨逻辑体系的摒弃和对马克思唯物史观创立的影响。现实的、经验的“感性—对象性”,是费尔巴哈新哲学的逻辑起点,它的重要性在于把辩证法对象性逻辑的对象即实践的对象,从抽象的概念转向“现实的人”本身,以“感性—对象性”超越黑格尔的“理性—对象性”。它破除了一切先验预设的迷梦,使黑格尔的神秘走向现实、从先验走向经验、彼岸走向此岸、理性走向感性。

在《基督教的本质》的序言中,费尔巴哈明确表示,他的思想植根于活生生的现实,是“经验哲学的或历史哲学的”(1),费尔巴哈对黑格尔的哲学革命,正是体现在“感性—对象性”(对理性—对象性的颠倒)和“现实的人”(对神秘事物的颠倒)这两大支柱之中。费尔巴哈的思想犹如一道闪电,也促使马克思在1843年间逃离黑格尔神秘主义逻辑体系俱乐部,成为费尔巴哈派俱乐部的重要成员。马克思在这一阶段的写作几乎都围绕“类本质”展开问题研究,无论是《德法年鉴》时期的两部著作,还是后来的《1844年经济学哲学手稿》,抑或《神圣家族》,都不再有《博士论文》那一套抽象思辨的逻辑痕迹。所以,我们在研究这一时期的马克思思想时,首先应当重视的就是费尔巴哈的“感性—对象性”理论对马克思的影响。然而这一相当重要的问题,由于西方马克思主义者的忽略和第二国际的机械阐释而被遮蔽、误解,甚至被遗忘了。重新审视马克思思想中的费尔巴哈因素,尤其是费尔巴哈的“感性—对象性”的逻辑要义,对马克思思想发展中的第一次哲学革命,即1843年马克思由鲍威尔派转变到费尔巴哈派的原因和方式,以及再一次哲学革命,即1845年马克思如何通过“主体,即社会”(2)使“感性—对象性”逻辑发生革命性转变,进而创立唯物史观,显得尤为重要。

“感性—对象性”不是一个概念,而是一个逻辑体系,包括对象本身、对象性活动、对象性关系、对象性存在(对象性的主客体)、对象性物(对象性活动的结果)等方面,其中最为重要的就是能够把对象性理论的方方面面联系起来的“对象性活动”。与黑格尔把对象性建立在确定性之上的思辨活动的逻辑不同,费尔巴哈的对象性逻辑侧重于“感性直观”,马克思的对象性逻辑侧重于“感性活动”,实体与主体的关系是流转于其中的红线,也是对他们的思想异同进行辨析的关键。

一、费尔巴哈的“感性—对象性”与马克思的第一次思想变革

费尔巴哈认为,对象的基础只能是“感性”,而不能是“理性”。因而,“对象”是现实的可感的对象,而非超感官世界看不见摸不着的抽象实体或精神对象。费尔巴哈通过对“对象”的颠倒,使感性实体替代了理性实体及其对象关系,有力地抨击了思辨哲学的神秘主义。实际上,费尔巴哈的“对象性”概念依然来自《精神现象学》,但他进行了核心层面的颠倒。在费尔巴哈的新哲学中,唯有“现实的人”,才是一切“感性—对象性”得以存在的前提,而不是“自我意识”。因此,哲学的逻辑发生地必须破除一切先验预设的迷梦,必须对黑格尔的对象性逻辑进行起点转换。

重新确定“感性—对象性”的逻辑起点使费尔巴哈至少实现对黑格尔的两个超越:其一,通过“现实的人”批判神学。由于宗教由人创造,因而人成为反宗教神学、反对神秘主义的中心。人的最高本质是人,而不是神。费尔巴哈认为哲学的中心要从宗教的神性下降到黑格尔的理性,并最终下降到人性,发掘“现实的人”的“类本质”。其二,通过“感性—对象性”超越唯理主义。费尔巴哈把“对象性”的“理性”下降到“对象性”的“感性”,把人的“对象性”的本质确认为“现实的人”本身。因此,费尔巴哈的“感性—对象性”使“实践”从思辨下降到现实,从天国下降到人间,从神圣世界下降到世俗世界。这些话语对于马克思主义的研究者来说应该是非常熟悉的,马克思在这一阶段就经常谈到“下降”问题。费尔巴哈对《精神现象学》“感性确定性”的逻辑起点的颠倒及其所开启的对象性视域在后黑格尔时代具有重大意义。这一理论创见对马克思的思想转变产生了深刻影响。

(一)“感性—对象性”的“实体”本质

费尔巴哈正是从“感性—对象性”角度来论证“人是人的最高本质”的中心思想的,在他看来,人只有在“对象性”的感官活动中,而不是在純粹概念自我发展的思辨活动中,才能不把人作为神的创造物,而是把神作为人的创造物。人是对象的本质,“人之对象,不外就是他的成为对象的本质”。(3)对象也是人的本质,“人将自己对象化了,却没有认识到那对象就是他自己的本质”。(4)这对前唯物史观时期的马克思来说极具启发。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中写道:“对象如何对他来说成为他的对象,这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质。” (5)如果把“感性—对象性”作为一个过程,在黑格尔那里是“绝对精神”的自我活动过程;在鲍威尔那里被解释为“自我意识”的自我实现过程。费尔巴哈在进行逻辑起点的转换后,从“类本质”角度,把思辨活动的“对象性”转换为“感性”“爱”等等的感性实体的直观活动的“对象性”。事实上,这些都隶属于费尔巴哈新哲学的“实体实践”范畴,也是对“人是人的最高本质”的注解。费尔巴哈实体性的“感性—对象性”直接导致马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也基本采用了这一套逻辑体系。

(二)以“实体”展开对象性关系

费尔巴哈对“感性—对象性”的关系界定,使得这一阶段的马克思也从“实体”的角度出发分析对象性关系。“人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱,……是通过自己的对象性关系,即通过自己同对象的关系而对对象的占有,对人的现实的占有”。(6)这里马克思加了着重号的是“人的”“对象性”“同对象的关系”。尽管马克思已经感到了费尔巴哈“实体”一词隐藏的危险,但在这一阶段马克思还是在感性直观的活动意义上把对象性关系理解为与费尔巴哈无本质差异的“实体关系”,认为“人的现实的实现”(7)是“多种多样”的实体人的实践“活动”(8)本身。如果马克思对“实体”一词的自我屏蔽隐藏了对费尔巴哈超越的可能性,那么马克思对“类本质”概念的强调,则导致了他和费尔巴哈一样,又以隐蔽的方式回到黑格尔强大的思辨逻辑体系中:“人确实显示出自己的全部类力量……并且把这些力量当作对象来对待,而这首先又只有通过异化的形式才有可能。”(9)“类力量”,以及人的“类本质”,依然是隐蔽的自我异化、自我扬弃、自我回归的先验逻辑体系,在经过经验感性的起点转换后又潜在地展开。

可以说,费尔巴哈和马克思从一开始都是黑格尔的忠实信徒,尤其是在对象性理论上。

其一,关于对象自身在其异在中存在。黑格尔的思辨逻辑或辩证逻辑的关键是:“它在它的异在(Anderssein)本身里就是在它自己本身里。——这就是意识的[辩证]运动。”(10)人的本质在其异在对象即宗教中存在,费尔巴哈的这一论断与黑格尔思辨逻辑几乎一致。从逻辑层面来讲,费尔巴哈通过起点颠倒来摆脱黑格尔的隐性神学,通过感性实体的“对象”,在“人”的“异在”即“上帝”中发现了人自身的秘密:是人主观的意识造就宗教神学(这是一种人的意识的异化物,或者可称为人的异化的异在),反过来又对人的意识进行统治,因而宗教的本质就是人的本质,人的本质体现于他的异在即宗教之中。这正是黑格尔式的在其异在之中在自身的逻辑注解。马克思则进一步通过人的“异在”即“私有财产”,和“异在的原因”即作为“对象化”的“异化劳动”,在异己的现实历史的深处深入发掘人的自身的秘密:“私有财产……,就是异己的现实。”(11)因此,此时马克思的“类本质”已经不再是黑格尔“自我意识”最高环节的“类本质”,也不是费尔巴哈的“抽象人”的“类本质”,而是在国民经济学批判影响下,以“劳动”这一“感性—对象性”的“活动”作为“类本质”。尽管此时的马克思未逃离费尔巴哈人的“类本质”和黑格尔强大思辨体系的统摄,但马克思劳动“活动”基础上的“感性—对象性”已经包含了超越费尔巴哈爱的“直观”基础上的“感性—对象性”的萌芽。

其二,关于“类本质”的实现需要通过对象性运动的扬弃而复归。通过对象性运动过程的“扬弃”环节而复归抽象本质的“绝对”的逻辑,是典型的黑格尔的“绝对精神”的自我活动逻辑,也是此时费尔巴哈和马克思的逻辑基础。只要费尔巴哈还停留于黑格尔的“自我异化”进化史,那么就必然会走向另一种抽象而绝对的同一,他只是把对象的本质从黑格尔的“绝对精神”偷换为黑格尔“自我意识”的第三个环节“类本质”。这一阶段的马克思和费尔巴哈一样,在同一性问题上悄悄地回到黑格尔。因此,在讨论费尔巴哈的“感性—对象性”理论及其对马克思的影响时,我们需把握住向外异化又向内回归这个双向过程。所以马克思此时的劳动只是对象性活动导致的异化的劳动,还没有提升为对象性的活动导致的物化的劳动。

(三)“对象性”的基础是“感性”

马克思说:“感性(见费尔巴哈)必须是一切科学的基础。”(12)事实上,马克思的这一观点来自费尔巴哈,费尔巴哈的“感性”最主要的意义就是在“对象性”的基础上来加以理解的:“哲学,一般科学的任务,……在于使平常的,看不见的东西可以看得见,亦即对象化。”(13)这里有两点要义:

其一,“感性”是对象性的直观。尽管“直观”是“感性”的重要方面,但是费尔巴哈对“直观”作了界定,批判了把直观作为世俗的、无思的、自明的事物的观点:“人的最初的直观——本身只是表象和幻想的直观。”(14)必须是“对象性”的“直观”,才是与最初的直观相对立的“感性直观”。不同于康德和斯宾诺莎的直观,费尔巴哈的感性直观与表象或幻想、理性、想象力等相对立;同时,费尔巴哈把看不见的东西被看见的“过程”,理解为“对象化”过程,但必须基于人对人的对象性的直观,才能有具体性和实在性。

其二,“直观”是对象性的感性。直观以“感性”为基础,包括“爱”“感觉”“理智”“交往”“艺术”“激情”等一系列“感性实体”基础上的“实体关系”和“实体活动”,这就是感性基础上的“对象性”的直观的和实体的表达。不能认为费尔巴哈的感性就是斯宾诺莎的心灵,直观就是身体和广延,感性直观面对的实体必须是对象性的实体,而非作为自因的神。那么,什么是“存在”?“存在——就是感性的存在,直觀的存在,感觉的存在,爱的存在。”(15)这意味着,感性直观在于实体的人与人的对象性基础上的“头脑”与“心情”(“激情”)的统一。真正的哲学,必须是高卢—日耳曼的联盟。法国的共产主义是对德国形而上学的补充,正如英国经验论是对大陆唯理论的补充一样,真正的哲学家必须是“德法血统”的。“德法联盟”的思想显然也被这一阶段的马克思所接纳。

二、实体即主体:费尔巴哈对头足倒置的黑格尔的颠倒

深受黑格尔“实体即主体”影响的不仅仅是早期的马克思和后来的马克思主义诠释者,还有青年黑格尔派的“自我意识”派的领袖鲍威尔。青年黑格尔派的“实体”派的重要成员费尔巴哈则从另一个角度延续了这一浓烈的黑格尔风格。“对象性”的主体与“对象性关系”,正是“感性—对象性”的“类本质”的体现。在笔者看来,黑格尔研究者们从《精神现象学》吸收过来的“对象性”理论抑或对其的注解,最终都逃不过“实体即主体”的结果,费尔巴哈的“类本质”也同样是对实体和主体关系的重新注解。

(一)费尔巴哈的“实体即主体”统一于“实体”

“新哲学的认识原则和主题并不是‘自我,……而是实在的和完整的人的实体。”(16)尽管费尔巴哈把握了辩证法的“对象性”概念,并且把“对象性”的发生地从头脑中的理性搬到了现实世界的感性,但是以“对象性的直观”为基础的人的“类本质”最终还是回到了黑格尔的“实体即主体”,而且是没有经过差异性、矛盾性等具有现实具体内容的对象化过程的直接性回返,这就退回到黑格尔对存在和本质概念式把握之前的表象式把握。所不同的是,费尔巴哈的“实体即主体”不再统一于“绝对精神”或鲍威尔的“自我意识”,而是统一于实体性的“现实的人”及其“类本质”,进而将“感性实体”的“现实的人”作为新哲学的引力中心。这看似具有创造意义,但是,在“人是人的最高本质”这一命题中,主词是“人”,宾词也是“人”,主体与实体在“人”这一存在中走向了完整的无差别的同一。这与被费尔巴哈批判过的黑格尔思辨逻辑导向“抽象的绝对的同一”的错误结论本质上是一致的。只是费尔巴哈把同一“下降”为统一,“哲学最高和最后的原则,因此就是人与人的统一”。(17)后期费尔巴哈干脆又把“自然”作为实体,“人”作为主体,但依然无法改变这种黑格尔思辨逻辑的论调。这遭到了施蒂纳的批判,然而施蒂纳以现实的唯一的利己主义的“我”之主体来批判费尔巴哈现实的感性的利己主义的“人”之实体时,同样也跌落到黑格尔式抽象思辨的迷梦之中。

(二)费尔巴哈的“感性—对象性”统一于“实体”实践

费尔巴哈新哲学的基础尽管也是实践,但这里关键的问题是:费尔巴哈反对二元分裂,致力于思维与存在、实体与主体的统一,这种统一以先行在场的“实体”为基础,最终还是归结到“实体”之中。因此“感性—对象性”的现实的人的活动是实体活动即“实体实践”。实体这么重要,那么,主体又将如何安置呢?费尔巴哈没有完全抛掉主体,而是将其作为对立范畴的中间概念和联系环节:“实际上对立物总是通过一个中间概念而联系起来的。这个中间概念就是对象,就是对立物的主体。”(18)“对象”是“对立物的主体”,意味着主体即对象、实体。与侧重于实体主体化的黑格尔不同,费尔巴哈侧重于主体实体化。“客体是怎样,主体也就是怎样。……只有作为客体的实体,才能成为实体的对象。”(19)这样,主体与实体如影似镜,若无实体,则无主体,这就是归于实体的“对象性关系”。

马克思认为,黑格尔、鲍威尔等人所理解的“实体”,不过是主体的内部过程,“用思辨的话来说,就是把实体了解为主体,了解为内在的过程,了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征”。(20)黑格尔的主体即实体,把概念的实体、抽象的实体、虚幻的实体以“自我意识”的自我发展渗透进去、演绎出来,其“道成肉身”的过程不过是中世纪唯实论的重演。抽象的“实体即主体”,不仅是抽象的對象性关系在抽象的对象性存在中的体现,而且其本身就是抽象的“对象性实践”的本质与结果。这无法解释在特定的资本现代性场域中,“对象化”成为异化、物化,走向单向度化,而“对象性实践”的结果就是物统治了整个世界。换句话说,费尔巴哈抽象的“感性—对象性”与黑格尔的“理性—对象性”一样无力解决具体的、自我异化和物化的而非思辨对立或外部对立的世界历史的发展问题。

可以说,费尔巴哈的“实体即主体”的逻辑是对黑格尔“头”“足”颠倒的现实再颠倒和暗中再回归:黑格尔的“实体即主体”最终统一于“主体”,最后的实体是自我意识的主体的附庸;而费尔巴哈则把该问题统一于“实体”,无反思的主体是无发展的感性实体的倒影。他从相反的角度阐述了主体与实体的关系,认为神、绝对精神等主体观念物缺乏现实实体性,所以与它们相关的“对象性”表象都是幻觉,都是无。马克思在这一阶段几乎全盘接受了费尔巴哈这一革命性的逻辑颠倒,同时又觉得隐隐不妥。费尔巴哈没有厘清自然、人与“感性—对象性”之间的前提与起点的不同逻辑关系,导致马克思在巴黎时期的复调叙事,为马克思后来对费尔巴哈的批判和逻辑跃变埋下伏笔,哲学的自我革命即将来临。

三、从对象性“形式”到“活动”:对马克思《关于费尔巴哈的提纲》第一条的再解读

马克思的“感性—对象性”的核心是“对象化活动”,与费尔巴哈不同,“活动”是来自生命的力量;也是内在性地发生、发展。黑格尔所谓的对象的确定性乃至真理性和现实性本身,就是对象化活动本身。黑格尔思辨哲学和费尔巴哈新哲学的对象性“活动”的失败地是马克思唯物史观的发生地,但对象性理论的实质性转向,却是一个长期被遮蔽的问题。一般看来,费尔巴哈几乎没有什么对象性理论,尤其是对象性实践。这样,“感性—对象性”的“直观”究竟是否包括实践因素,也是被忽略的问题。那静态的、抽象的“感性直观”,与动态的活生生的现实的“感性活动”相去甚远。事实上,马克思后来对费尔巴哈的批判,也确实来自对费尔巴哈直观的、静态的、抽象的“感性—对象性”的批判,但不仅仅局限于此,而是上升到了对抽象的感性实体的抽象“形式”的批判。那么,马克思《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)第一条集中体现了对费尔巴哈哪个要点的批判呢?其批判又是否中肯?这些问题影响了后来两个世纪几乎所有的马克思主义者对费尔巴哈的评价,因而也成为理解马克思与费尔巴哈关系的关键要点所在。所以,我们也有必要对《提纲》第一条进行重新审视和再解读。

马克思的批判当然是正确的。但是1845年的马克思是不是对费尔巴哈进行了全盘否定呢?实际上,马克思并没有全盘否定费尔巴哈,更没有指责费尔巴哈的理论不存在“实践”观。“感性—对象性”本身就是一种关于实践的理论。他们最为不同的地方主要集中于对“感性—对象性”的概念界定上。费尔巴哈把感性实体的“对象性实践”归结为“感性直观”的实践,他一再强调“直观”“实体”“感性”,这是有原因的。黑格尔是从完整的空洞无物的无规定的规定性出发,证明了能够在思辨中进行自我活动的“绝对”的至高无上。青年黑格尔派的“实体”派成员费尔巴哈则希望通过有限的、对象性的感性实体的感性直观,摆脱黑格尔的“绝对”强大而富有重力效应体系的控制。

那么,费尔巴哈的“感性直观”究竟有何特征呢?正如马克思强调的,这是一种“形式”的存在,而非“感性的人的活动”的存在。“感性直观”归结于“感性—对象性”的“实体实践”及其“实体关系”。费尔巴哈“实体实践”的本质就是人的“类本质”得以实现的方式,这是以实体实践及其实体关系为基础,对启蒙思想的“自由”精神的创新理解。在《关于哲学改造的临时纲要》中,费尔巴哈说道:“从理想到实在的过渡,只有在实践哲学中才有它的地位。”(21)在结尾处又重申了实践的重要性:“无矛盾的、纯粹的、毫不掺假的真理是一种新的真理,是一种新的、自主的人类的行动。”(22)同样在《未来哲学原理》的结尾处,费尔巴哈再次强调“实践”在新哲学中具有最高意义:“新哲学对理论的独立性和尊严性并无妨害,甚至与理论高度协调,本质上具有一种实践倾向,而且是最高意义下的实践倾向。”(23)馬克思在1845年以前,也深受费尔巴哈实体实践观的影响,在《1844年经济学哲学手稿》中亦可见到实体实践方式:“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活,改造人的生活,并为人的解放作准备。”(24)此时的自然科学、工业体现了实践的实体性特征,还没有上升到《提纲》中作为一切社会关系总和的感性的人的实践。

马克思唯物史观的“感性—对象性”是“生成活动”,不是“既定在场”的“实体活动”,这是“感性活动”的根本特征。马克思也在《1844年经济学哲学手稿》中谈论过这种“生成性”:“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界,是人的现实的自然界。”(25)一方面,生成的自然界是人类社会的自然界,这来自费尔巴哈;另一方面,通过生成的感性自然界,马克思明确了人的感性意识和感性需要是历史发展的现实性所在,此时马克思在现实历史的内部发展问题上就已经超越了费尔巴哈。他将现实历史的工业化大生产和阶级压迫与解放问题纳入实践视域,对“异化劳动”的发掘完成了起点的深化。马克思在这一阶段对费尔巴哈的“感性—对象性”一方面由衷地敬仰,但另一方面又隐隐地发觉不妥,陷入了“复调叙事”的矛盾。随着施蒂纳通过“创造性的无”对费尔巴哈展开系统性猛烈抨击,马克思也从这场论战中深受启发,开始重新审思唯心主义的能动性要素,并由此解开了自己在1844年的疑惑。

在“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”(恩格斯语)中,马克思从费尔巴哈的“感性—对象性”的实体性的实践入手,对这一脱离社会主体及其实践的观点展开批判。如果撇开“类本质”的隐蔽的思辨逻辑,在实践观上,费尔巴哈最关键的错误就是:仅仅将“实践”视为“感性—对象性”的“客体的或者直观的形式”,这是实体性的“形式”。无疑,它只确立了感性优先性,而不指示能动意志;只说明事物(解释世界),而不付诸行动(改变世界)。进而由于这个关键的逻辑错误,引起了一系列理论错误。在费尔巴哈看来,“对象性”只能是而且必须是“实体性的”。无论是感性、直观,还是感觉、爱(26),都是关于“对象性”的实体关系,“交互影响的秘密,只有感性才能打开,只有感性的实体才能互相影响”。(27)“心情……,它要实在的,感性的对象和实体。”(28)新哲学充斥着对“感性的实体”及其实体关系的论辩,非此不能摆脱思辨哲学,非此不能建立新哲学。费尔巴哈没有将“实践”本身作为其思想逻辑的起点与出发点,而是将“实体”作为起点与出发点。正如马克思在《提纲》第一条中的批判所言:“他没有把人的活动本身理解为对象性的[gegenstandliche]活动。”(29)马克思在这里谈论的对象是作为人的“活动本身”的“对象性的活动”,不仅要关注“实体性”的直观活动,更要关注社会交往中的即置身于特定社会历史场域的“感性的人的活动”,及其在现实展开中内蕴着的创造力量。一旦上升到社会交往和社会关系层面,当“人的活动本身”处于特定历史条件下的“物化”状态时,费尔巴哈的实体层面展开的实体实践或实体活动再也无力解开这个难题,黑格尔的思辨活动也同样如此。因此,当费尔巴哈谈论唯物主义的时候,历史在他的视野之外;当他谈论历史的时候,唯物主义在他的视野之外。

费尔巴哈一方面强调直观的“感性—对象性”的实体实践和实体关系是重要原则,另一方面又强调自然与现实的人的根本性的实体地位。这是混淆对象化活动的前提与出发点导致的逻辑混乱,使得费尔巴哈又重新陷入神秘先验的思辨逻辑体系之中,而无法解开历史与逻辑的悖论,无法达到唯物史观高度。他仅仅把“实践”视作是“实体性”的直观,仅仅把神秘主义的出发点着陆于“实体”之中,依然无法区分基础性的先在实体和置身于社会交往中的交互主体在打开历史时的关键不同。因此,这关键的一点,成为费尔巴哈整个新哲学最根本的失败所在,也是马克思逻辑跃变的关键所在。

那么,如何把握马克思在《提纲》第一条提出的费尔巴哈对“对象、现实、感性”仅作“客体的或者直观的形式”(30)的理解?笔者认为,这关系到历史生成的根据和条件。

首先,马克思认为只有置身性的内部反思着的社会交往的“实际活动的人”才能成为历史的出发点。“我们的出发点是从事实际活动的人。”(31)从事实际活动的人,不再是感性直观的实体人,而是一切从实际出发的、感性活动的社会人。因而,马克思批判费尔巴哈的“对象性”仅仅是“客体的和直观的”“形式”,而非实际的“活动”本身。只有置身于历史内的、实际性的实在主体的自我活动才是历史生成的本质性的根据。其次,马克思确认人类历史的前提是有生命的个人,事实是由个人展开的诸关系。前提和事实要求我们要把有界限的、不以人的意志为转移的物质生产条件,作为置身于其内在中才能拥有其实际的对象性的“感性活动”的历史条件。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此,第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”(32)“这些个人是从事活动的,进行物质生产的,因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”(33)实际的感性活动之感性来自置身性的历史条件,提示着历史的界限,而不是无历史的永恒的事实(Ding)或事实(Sache)。从事实际活动的人意味着实际活动是本质性的根据,历史条件与根据的一致性证明,感性不是实体,而是有血有肉的现实具体和社会,是具有历史性的“感性的人的活动”,而不是“人的感性活动”。最后,在“感性的人的活动”被确立为历史生成意义上的根据和条件之后,马克思明确表示要从“主体方面去理解”(34)实践。这个“主体”,就是“社会”。(35)感性的人的活动也就是感性的社会主体的感性活动或自我活动,是历史性、置身性、具体性的“实在主体的自我活动”。马克思不像费尔巴哈那样以一种类似于实体本体论的视域去理解实践,因而在笔者看来,马克思批判费尔巴哈的重心并不是强调他不重视感性和实践,而是强调他失却了“实在主体”的自我活动之实践;人是在一定历史条件下处于社会交往中的人,只有从这个方面去把握“感性—对象性”的社会主体的交往“活动”,才能把握历史的科学。因此,马克思以“实在主体”代替了思辨的或直观的“实体即主体”,进而以感性的“对象化活动”作为“实在主体”的本质力量推动世界历史发展。“‘解放是一种历史活动,不是思想活动,‘解放是由历史的关系,是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的[……]其次,还要根据它们的不同发展阶段,清除实体、主体、自我意识和纯批判等无稽之谈。”(36)只有建立在社会交往之上的“感性活动”才能推动世界历史的发展,这样,感性活动进一步具体化为感性的社会交往主体的感性活动。事实上,在哲学革命前夜,马克思就指出:“它是对象性的本质力量的主体性,因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。”(37)唯物史观正式创立后,具有社会交往和世界交往基础的“对象性的活动”使实在主体能够在思辨大脑之外保持独立性,并使“主体,即社会”始终作为前提浮现在理论方法之前:“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性;只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此,就是在理论方法上,主体,即社会,也必须始终作为前提浮现在表象面前。”(38)

我们还需要理解的一点是:何为辩证法的中介环节?这不仅是认识论问题,同样是反思方式的问题。这必须通过“对象性的活动”这一核心问题来理解。黑格尔的“对象性”反思形式是“主体的思辨”(自我意识),费尔巴哈的“对象性”反思形式是外部的“实体的感性”(直观),唯有马克思的“感性—对象性”把反思方式建立为世界历史内部的不断生成的“实在主体”的“自我活动”。他将在世界历史交往中生成的感性的实在主体的“自我活动”作为“对象性”的反思环节,这就使感性的社会交往主体的感性活动不再是纯粹思辨的抽象活动或理智直观的、那卑污的表现形式确定的活动。这是马克思具有历史性的唯物辩证法对中介环节的创新,它超越了黑格爾“主体的思辨”和费尔巴哈“实体的感性”,意味着人不是抽象人,而是有血有肉的具体人;不仅是剧中人,更是剧作者。这也是马克思批判费尔巴哈不是把“对象、现实、感性”作为“实践批判的”“活动”来理解的根本原因,是唯物史观对“感性直观”逻辑跃变的根本要义。费尔巴哈的“感性”仅仅是实体性的感性——对象以“直观”的形式在场。感性的人的对象性的活动本来是辩证法的中介环节,但费尔巴哈仅仅从不具有历史性和内部发展性的“实体”自然界和“实体”人来理解历史,因而只能求助于分裂的二重直观,“这种直观介于仅仅看到‘眼前的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质的高级的哲学直观之间”。(39)感性世界和超感性世界的对立在费尔巴哈这里以直观的形式继续上演。费尔巴哈的“对象化直观”必须上升为“对象化活动”,即反思批判的、内部发展的、共同活动的、能动创新的感性的社会交往主体的感性活动,才能使“历史”与“逻辑”获得统一的基础和桥梁,使坍塌在现实中的超感官世界不再被理智悄悄重建。由于费尔巴哈的存在论与方法论出现了逻辑断裂,他的新哲学建立的人的本质理论、宗教批判理论乃至整个未来哲学大厦随着超感官世界中的抽象类本质的重新确立而再度倾覆。这一逻辑断裂是历史与逻辑的断裂,费尔巴哈不得不在历史观上陷入唯心史观。当马克思“展出对黑格尔哲学—辩证法的存在论批判时,他在‘对象性的活动中为这一批判找到了基本的立场和口号”。(40)实践观念自德国古典哲学的康德、谢林、费希特、黑格尔之后,已成为哲学最重要的议题之一,正如青年黑格尔派的切什考夫斯基成功创造了未来哲学和实践哲学并对费尔巴哈产生了直接影响,马克思对费尔巴哈的批判也不得不通过“感性—对象性”实践的自我蜕变来进行。

四、费尔巴哈“感性—对象性”的理论得失及马克思的逻辑跃变

《提纲》中将能动的“感性活动”作为出发点,是否意味着马克思也和费尔巴哈那样复辟了黑格尔的“实体即主体”的那一套先验原则呢?并非如此。因为在马克思的唯物史观中,任何范畴都必须首先是处于历史发展中的范畴。黑格尔或众多信徒的“实体即主体”,无论他们从哪个方面来解释,都有一个相同点:“实体即主体”是既成的、不动的、永恒的在场形而上学。费尔巴哈的实体性的“感性—对象性”也传承了这样的特征。但马克思所谈论的主体与实体,不是既成的,而是生成的;不是永恒的,而是受时代制约的;不是受动的,而是能动的;不是本体的,而是以破解本体论的在场形而上学为己任的。

费尔巴哈的这一点错误导致了他的一系列的逻辑裂痕:对象论、存在论、认识论、方法论、宗教观、历史观等,都偏离了原本的现实的“感性—对象性”路线。第一,历史,尽管同样也在费尔巴哈现实性视域中,却只能是既成在场的、永恒的,甚至是抽象的,而不是能动性的世界历史。第二,更为重要的,实践,“感性—对象性”,只能建立于既成在场的抽象历史带来的抽象现实的基础上,成为实体性的实践,这一“实践”不是建构历史现实的出场实践。正如直观的、实体的“我”来看直观的、实体的“你”,也毫不妨碍这种实体性的对象性关系的存在与实体间的实践与交往。这是虚幻的。实体性的“你”与“我”之间并不具有场域中的生产关系和社会关系,费尔巴哈无法谈及去“改变世界”,也无力去发展世界历史。费尔巴哈把历史确立为“活生生的历史”“有生命的社会关系”的历史时,看上去是那么有道理,但是一旦透过他的“实体性的实践”之镜来看历史,所有基础沉没了。费尔巴哈开启了“感性—对象性”视域,颠倒了黑格尔的主词与宾词,但是从深层的逻辑层面来讲,这种颠倒对“感性—对象性”的开启是不完整的。也就是说,“感性—对象性”本身的特性和限定性没有被明确地规范其特征与范围,致使“感性—对象性”和“历史”一样成为超感官和超历史的永恒之物。被“感性”切断的黑格尔的先验逻辑链条隐蔽而悄悄地回归,康德的“范畴”与“直观”的分立也变成了某种“范畴直观”本身。由于费尔巴哈仅仅侧重于讨论实体实践、实体关系如何,而把主体及其能动性深埋于诸实体名目之下,使得社会主体的交往实践和辩证法也被实体化了。

然而,费尔巴哈的“感性—对象性”理论虽有不足,但其重要贡献也不可忽视:他将人的感性活动与现实的人、自然界作为一个统一的整体而联系起来。新哲学是包括对象论和实践论的全新的哲学:第一,把“感性—对象性”进行逻辑起点的转换和基础视域的变换,为马克思奠定了唯物史观的哲学革命之逻辑起点。第二,在“感性—对象性”的逻辑起点上奠定了哲学的现实基础。第三,在此基础上打破了思辨活动和神学逻辑学的体系。既然黑格尔的“绝对”只能带来“无对”(41),所有的事物都必须是以对象化的形式出现的,那么作为“无对象”的“绝对”,充其量也只能是幻想和无,这就是费尔巴哈祛魅神学迷信和思辨哲学的秘密所在。总之,费尔巴哈的“感性—对象性”的价值在于:确立的活动者只能是现实的人,而非远古的神秘的神;确立的对象化的基础只能是现实的自然界与世俗世界,而非幻想的彼岸世界与神圣王国。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对费尔巴哈的思想的三个方面的传承具有代表性:第一,对“感性—对象性”理论的传承:“他把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来”(42),“从而论证了要从肯定的东西即从感觉确定的东西出发”。(43)这一起点变革,在笔者看来是最为根本的。在此基础上,第二,关于人的本质传承,证明“哲学……不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式”。(44)第三,关于现实前提的传承:把“人与人之间的”社会关系作为唯物主义的“基本原则”。(45)

经过了国民经济学批判的启示后,在《提纲》开启的哲学革命中,马克思不断追问历史出场者,又涉及了对费尔巴哈的三个方面的批判:第一,对感性实体的实践观批判。马克思对费尔巴哈的实体性实践的批判,确立了历史的出发点。实践如果只是实体,那么和资本社会的物是毫无差别的,无法把握历史的本质。实践一旦上升到社会的交往关系中,就成为置身性的社会主体性的实践。第二,对感性实体的感性直观的认识论批判。费尔巴哈局限于直观认识论,而非把实践本身作为认识的对象,因此他无法完成对实践本身的自我反思和批判。唯有历史中真正的出场主体的交往实践才能完成这种内部反思,进而在内部反思和自我革命中不断推动历史向前。第三,对感性实体的抽象类本质批判。费尔巴哈没有批判宗教的世俗世界这个基础本身。费尔巴哈的“类本质”作为抽象的前提同时也是出发点,无法区分历史发展的动力和条件,不具有生成性和出场性。“类本质”的超感官形式是一种抽象本体论。在1845年春,马克思主要通过这三个方面的批判实现了对费尔巴哈“类本质”的整體超越,不再把“自我异化—自我扬弃—自我回归”这一隐藏的黑格尔思辨逻辑作为人的本质实现的目的和手段,而是通过感性的社会主体的感性活动统一历史与逻辑,在逻辑跃变中建立唯物史观新范式,“这里存在着一种理解范式的转换,从实践的人学转向交往的社会关系理论。”(46)因此,马克思唯物史观的“感性活动”,是感性的社会交往主体的感性活动,而不是费尔巴哈实体性的“人的感性活动”。

不可否认的是,在这一阶段,费尔巴哈的“感性—对象性”激起的逻辑变革对马克思影响深远。费尔巴哈新哲学的对象性理论,不仅对马克思研究当时的德国问题具有重要的启发作用,而且对马克思唯物史观的创立具有深刻的启示。马克思唯物史观的“感性—对象性”活动思想,对置身于“两个大局”的我们开启全面建成社会主义现代化强国之路也同样具有借鉴意义。

注释:

(1)(3)(4) 费尔巴哈:《基督教的本质》,荣震华译,商务印书馆1984年版,第13、42、43页。

(2)(35)(38) 《马克思恩格斯文集》第8卷,人民出版社2009年版,第26、26、25—26页。

(5)(6)(7)(8)(9)(11)(12)(24)(25)(37)(42)(43)(44)(45) 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第304—305、303、303、303、320、302—303、308、307、307、324、315、315、314、314页。

(10) 黑格尔:《精神现象学》(下),贺麟译,上海人民出版社2013年版,第264页。

(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(21)(22)(23)(26)(27)(28) 《费尔巴哈哲学著作选集》(上卷),荣震华、李金山等译,商务印书馆1984年版,第174、174、167、180、186、177、142、108、119、186、167、166、168页。

(20)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(36)(39) 《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第280、499、499、525、519、524、499、527、528页。

(40) 吴晓明:《论〈1844年经济学哲学手稿〉对思辨辩证法的批判》, 《复旦大学学报》 (社会科学版)2018年第1期。

(41) 吴晓明:《形而上学的没落——马克思与费尔巴哈关系的当代解读》,人民出版社2006年版,第215页。

(46) 任平:《创新时代的哲学探索——出场学视域中的马克思主义哲学》, 北京师范大学出版社2009年版, 第23页。


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