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文学•艺术
 
中国近现代社会的摹本寓言
双击自动滚屏 发布者:guangminglw 时间:2024-5-2 12:06:34 阅读:878次 【字体:

中国近现代社会的摹本寓言


关键词:鲁迅身体


摘要:从晚清到五四,“国民”几乎成为中国知识分子在身体改革运动中关注的焦点,国民不断被中国知识分子“召唤”出来,以改造社会大众长期以来禁锢在传统君主世界的封闭思想。鲁迅往往在非理性的基础上对国民身体进行理性思考,展示“铁屋子”里的国民身体图景,通过人各有己的己立立人以及人种退化的身体变调,把孤独与寂寞、虚無与荒诞、生存与死亡、绝望与反抗等生命存在样态作为小说题材,有意识地探求本真生命与自由人性,由此推及民族国家的前途与命运,折射出五四知识分子改造国民性时面临的巨大矛盾和困惑。

关键词:鲁迅;身体;铁屋子;人各有己;人种退化

中图分类号:I206.6文献标识码:A文章编号:1003-854X(2024)03-0100-08

在近代中国身体的演绎上,“国民”几乎成为中国知识分子在身体改革运动中关注的焦点,更是国族建构的重要概念。它凸显了国人政治意识的觉醒,以及自我主体的追寻。从晚清到五四,国民不断被中国知识分子“召唤”出来,以改造社会大众长期以来禁锢在传统君主世界的封闭思想。因此,如果说传统中国是以儒家的宗法家族、道德伦理与科举制度为架构的政治体系,那么在这种政治体系下所教化出来的忠君、尊孔、礼义、奴性等思想,辐凑成了一群没有自我意识的庸众。这些传统中国里的臣民、顺民和贱民,毫无主体意识,更无个体生命价值的自我认知。他们长期驯伏在威权之下,习为佣役,铸就奴性,只是皇帝的家奴而已。因此,五四启蒙主义者认为,中国历史上只有奴隶,没有国民,而且这些人都只顾及个人私益,一切唯利是图。在他们的认知视域里,传统中国的历史只是一部家族史或大奴隶史。因此,自晚清以来,知识分子集矢批判的,就是这些毫无国家观念、习以为奴的民族劣根性。鲁迅往往基于非理性的基础上对身体进行理性思考,他把孤独与寂寞、虚无与荒诞、生存与死亡、绝望与反抗等生命存在样态作为小说题材,有意识地探求本真生命与自由人性。鲁迅小说身体诗学的核心主题和根本出发点始终是人,与“立人”的思想理路紧密联系在一起,从而获得终极价值的合理性。

一、“铁屋子”里的国民身体图景

晚清小说通过“过去”“现在”与“未来”的强烈对照展开“国民”想象,“过去”“现在”往往比较黑暗,但民众经过“国民”意识洗礼后,立即生机勃发,充满无穷活力。这种对未来的希望与期许显然是进化论身体的无限延伸,将改革的前景推向未知的时间前端。“国民”想象促进了身体的蜕变,作家在国民身体进化的臆想中顿感“今是而昨非”,从而构筑出一道蔚为奇观的国民风景。

相对晚清乐观的“国民”论调,鲁迅的国民想象无疑打断了晚清小说家的美梦,即使是最为卑微的梦想,其笔下的国民也无法担当,成为了藏污纳垢的场所。众所周知,“幻灯片事件”后,鲁迅弃医从文,试图做一名精神上的医生来拯救国民的灵魂,“文艺是国民精神所发的火光,同时也是引导国民精神的前途的灯火”(1)。因为在鲁迅看来,科学固然可以作为救国的方法,“我希望也有一种七百零七的药,可以医治思想上的病。这药原来也已发明,就是‘科学一味”(2),可是根柢却在于“人”。达尔文的进化论与尼采的能力说时刻警醒他,国民如果不奋起竞争,就终将逃不出灭亡的命运。因此,竹内好认为:鲁迅“并不是在怜悯同胞之余才想到文学的,直到怜悯同胞成为连接着他的孤独的一座里程碑”(3)。而国民头脑中根深蒂固的“华夏中心主义”和因文化隔绝而养成的优位性成了国民显隐人格中的顽症,鲁迅尖锐地批判了国民行事处世时所遵循的“排他性”原则。令人吊诡的是,鲁迅在批判这种单一的思考模式时,却借用了此方式,只是与之相反:“新”胜于“旧”,“西方”优于“中国”。当他激烈批判守旧派对新事物的排斥时,自己何尝不也在排斥旧事物?在鲁迅作品中随处可见,如“中国历史的整数里面,实在没有什么思想主义在内。这整数只是两种物质,——是刀与火,‘来了便是他的总名”(4)。他将漫长的中国史浓缩为“刀与火”的历史,进而指陈国民性缺陷,将国民劣根性归咎于封建纲常伦理、家族制度。国民性的奴性、怯弱、保守、愚昧等特质乃是受到封建制度毒害,并以此作为抗争的对象:“但我总还想对于根深蒂固的所谓旧文明,施行袭击,令其动摇,冀于将来有万一之希望。”(5)

许寿裳在论及鲁迅国民性思想时指出:“正惟其爱民族越加深至,故其观察越加精密,而暴露症结也越加详尽,毫不留情。”(6)因此,在这些国民身上,鲁迅无法预设美好的未来。1933年《东方杂志》开辟专刊探讨“梦想中的未来中国”,鲁迅对此不置可否:“是许多人梦想着将来的好社会,‘各尽所能呀,‘大同世界呀,很有些‘越轨气息了。”(7)鲁迅对“未来中国”的绮丽想象是相当排斥的,原因在于“倘不梦见这些,好社会是不会来的,无论怎么写得光明,终究是一个梦,空头的梦,说了出来,也无非教人都进这空头的梦境里面去”(8)。鲁迅彻底颠覆了《新中国未来记》《未来世界》等小说中的“国民”想象,把它们都划入空想和梦境。

与晚清小说家不同,在鲁迅的笔下,“国民”则被赶下神坛,其已无法担当唤醒国人的重任,也不再是热情歌颂与赞美的对象。鲁迅往往从批判的角度对“国民”的内涵进行审视。鲁迅耻于与“国民”为伍,而“沉入于国民中”“麻醉自己的灵魂”以及“回到古代去”均是鲁迅言行的反证,“国民”已经被放逐,与晚清对“国民”的誉美形成了鲜明的对比。需要补充的是,晚清有识之士与鲁迅考察“国民”的角度有所不同,前者简单停留在政治层面,而后者则是具体国人的指称。“双十节”应当是一个重要的节日,而《头发的故事》中的“国民”对挂旗这一庄重的仪式已经变得漫不经心、不置可否,甚至于漠然。此时的“国民”与晚清的“国民”已有天壤之别,在他们身上已经不再具有任何可以褒扬的特质。

鲁迅小说通常以极端方式抨击传统文化的弊病,读者不时会置身于面目模糊的冷漠国民中,犹如芒刺在背。鲁迅往往通过营造一道看与被看的奇景,揭示出国民的冷漠与隔阂。夏志清指出:“《孔乙己》是鲁迅的第一篇抒情式的小说,是关于一个破落书生沦为小偷的简单而动人的故事。……他的悲剧是在于他不自知自己在传统社会中地位的日渐式微,还一味保持着读书人的酸味。”(9)小说以酒店里温酒的小伙计之视角叙述了孔乙己的悲惨境遇,映照出国民的无耻冷漠、麻木不仁的丑恶嘴脸。《孔乙己》“描写一般社会对于苦人的凉薄”(10),其悲剧不仅表现在于孔乙己盘着两腿走路,再度被讥笑,更可悲的是其所处的丝毫没有同情与怜悯的人间炼狱,以及众人对弱者所处困窘麻木不仁的残酷现实。

与晚清小说《熙朝快史》《新石头记》《新中国》等政治幻想小说构筑的未来世界与文明境界形成强烈反差,“鲁迅小说无法使人读出璀璨美景,触目皆是无路可逃的茫茫未来。这些处在十字路口的人物,在新旧之间徘徊,不知何去何从,‘未来只能成为一种令人措手不及的时间等待”(11)。鲁迅的国民想象无法容许虚幻的未来存在,因此其小说弥漫着黯淡低沉的气息,古老、阴暗、封闭的意象充斥各个角落。他彻底否定了晚清小说里的国民想象,也击碎了国人对未来前途与命运所做的美梦,在批判国民性的主导下,身体停滞不前,前景一片荒芜。鲁迅小说里的大众往往是麻木不仁、自私冷漠、愚昧落后且有着合群的自大,有着消灭异己和扼杀天才的传统。他试图通过启蒙去改造的正是这样一群国民。因此,鲁迅在小说中不遗余力地批判国民性,引起疗救者的注意,试图砸碎国民身上各种因袭的精神枷锁,把他们从“铁屋子”里解放出来。

辛亥革命后,鲁迅长时间处于游离状态,“如置身毫无边际的荒原,无可措手的了,这是怎样的悲哀呵,我于是以我所感到者为寂寞”(12)。但他还是试图反抗这种悲哀与寂寞,对于时代表达了自己的“呐喊”与“彷徨”。在写给许广平的信中可以窥探出其小说创作的缘由:“此后最要紧的是改革国民性,否则,无论是专制,是共和,是什么什么,招牌虽换,货色照旧,全不行的。”(13)由此可知,其写作动机仍然是對国民性的改造。在“过去”与“未来”的时间境域里,晚清建构起的国民身体想象被无情击破,成为鲁迅笔下挥之不去的梦魇。晚清小说家的“国民”是拯救国家民族的美好愿景。而在鲁迅的笔下,晚清国民承担的自由、平等、博爱等精神被无情消解,承载的却是“国民劣根性”,其身上成为了藏污纳垢的处所,也成了困扰鲁迅一生的魔咒。“灵台无计逃神矢,风雨如磐暗故园”,鲁迅在无计可施的绝望中看透了世间的沧桑变幻,他以冷峻凛冽笔墨时刻在思索:国人为什么变成这样?国民的劣根性怎会如此罪孽深重?在对整个旧势力的顽强对阵中,被孤独感包围的痛苦与绝望就显露无遗了。

鲁迅将一系列“劣根性”纳入国民性的叙述框架,在考量此框架时,需注意其书写动机,他在1936年3月4日致尤炳圻的信中言及“我们还要揭发自己的缺点,这是意在复兴,在改善”(14)。此论乃鲁迅陷入病重时所写,可视为他在生命临终前回顾前生的“持平之论”。“意在复兴”点出其对国民建构的策略性,中国国民性虽也有伟大之处,却存而不论,揭发缺点,才是首要任务,这跟他与许寿裳“并不多谈”“怎样才是理想的人性”的态度可互为呼应。因此其国民性叙述是经过策略性选择与摒弃,夹着“意在复兴”的动机进行解剖国民身上的劣根性,正如茅盾《鲁迅论》所言:“老中国的毒疮太多了,他忍不住拿着刀一遍一遍地不懂世故地尽自刺。”(15)将“国民”设定在被拯救的位置,塑造出超级大病号,填入了种种劣根性。此“国民大病号”的塑造乃是针对国民的“调和”心理,针对此“调和”心理,需要发出更严厉的声音,以创造出更大的回转空间。事实上,鲁迅也曾在极少数的书写场合与特定条件下肯定国民性,“中国人的聪明是决不在白种人之下的”(16)。尤其在过世前一两年,鲁迅更是打破了以往对国民性吝以赞美的习性,如在《中国人失掉自信力了吗》一文中大肆赞美有自信力的中国人。当然这些区区几次的赞美之词与他汗牛充栋的国民性批判相比,可谓沧海一粟,可是却说明了其“意在复兴”的书写策略以及对此策略的自觉意识。

当鲁迅采用此策略时,其国民体系就会出现种种裂缝,其创作动机与书写结果之间往往产生落差,论点随着时势而调整。当鲁迅为改造国民性而进行国民性批判时,早已预设了国民性的可改变性。他在日本弃医从文,乃是为了改造国民性。鲁迅认为首先需要改变的是国民精神,而最能够改变国民精神的手段是文艺,由此可见,国民精神是可以经由某种手段(如文艺)或中介加以改变,恰好因为国民性的可改造性前设开始了其小说创作历程,如他所说:“幸而谁也不敢十分决定说:国民性是决不会改变的。在这‘不可知中,虽可有破例——即其情形为从来所未有——的灭亡的恐怖,也可以有破例的复生的希望,这或者可作改革者的一点慰藉罢。”(17)如此的创作动机落实在书写过程中,自然在策略性的考量下,将国民当成一个整体来批判,国民性被整体化成“不变”的特质,其小说中的人物被封锁于“铁屋子”里,以或清醒、或昏睡的方式等待死亡。

在鲁迅建构的充满策略性的“国民”体系里,他形塑出特定的叙述框架,任何负面特质都可充塞进去,并且无限扩充,使得其国民性显示出人为的痕迹。鲁迅总是将记忆与想象投射到民族衰亡的记忆片段,以此来达成其改造国民性之目的。当鲁迅从历史长河中撷取国民性批判的对象(如暴君卑民)时,却抽离此对象的历史情境,改以“现代性”的眼光来审视,此衡量标准建构在民主、自由、平等基础之上,并对传统伦理秩序与道德体系予以猛烈抨击。鲁迅把国民钉牢在由现代性铸成的“十字架”上,让其万劫不复。汪卫东曾对鲁迅的国民性批判提出质疑:“在探讨国民劣根性的根源时,鲁迅一方面念念不忘民族历史的屈辱经历并着重强调近、现代生存危机,另一方面,作为思想革命者的他,其历史哲学和文化哲学的深度显然把他对国民劣根性根源的探讨推到民族文化传统的深处。一个难以回避的问题是:苟活的存在困境为什么必然导致卑怯等劣根性而不能相反激发反抗和奋发的积极品格呢?”(18)苟活的存在困境为何必然导致国民劣根性,对此问题,我们当然可将之视为一种书写策略,从后来的乡土小说以及老舍作品对国民性批判过程中,不难发现,这种“苟活的存在困境”不仅可以“激发反抗和奋发的积极品格”,而且能引发出各种国民性的可能。

二、人各有己的己立立人

中国数千年的封建传统从根本上否认个人的存在,封建礼教大力倡扬“存天理,灭人欲”“饿死事小,失节事大”等清规戒律,一直规约着人们的行为举止,残酷地扼杀人类的个性发展。郁达夫曾说:“五四运动的最大的成功,第一要算‘个人的发现。从前的人,是为君而存在,为道而存在,为父母而存在的,现在的人才知道为自我而存在了。”(19)经由西方启蒙思想以及陈独秀、胡适、李大钊、周作人等人的倡导,以儒家伦理道德思想为主体的中国传统文化遭到了前所未有的冲击与批判,从而在现代中国掀起了一场以“人”为中心的启蒙运动。(20)

当晚清与五四在“立人”议题上前呼后应时,却衍生出“个体”与“群众”的论辩分歧。当时中国面临政权更替与民族建构的严峻压力,个人的主体性自然要受制与服从于群体和国家的需要,处处受到民族主义的掣肘。严复认为:“今之所急者,非自由也,而在人人减损自由,而以利国善群为职志。”(21)为拯救民族危亡和实现国家富强,民众首先要合群,惟有群体和国家的利益得到保证,才能实现“小我”的幸福,“求国群之自由,非合通国之群策群力不可。欲合群策群力,又非人人爱国,人人于国家皆有一部分之义务不能”(22)。梁启超也着眼于群体身上,旨在巩固国家权力,保障群体生存,“团体自由者,个人自由之积也。人不能离团体而自生存,团体不保其自由,则将有他团焉,自外而侵之、压之、夺之,则个人之自由,更何有也?”(23)梁启超乃是从“功效性”来推论,若是尊个人排团体,将会导致他团侵入,最终失去个人自由,因此他主张“绌己以伸群”,“若夫有时为国家生存发达之必要,不惜牺牲人民利益以殉之。……非惟民瘁而国不能荣。抑国不荣则民亦必旋瘁”(24)。换句话说,就是个人的价值和生存意义依然有待于国家的裁判,从而导致个体的国民(不管是在身体上还是行动上)被国家(主要是国家的统治者)支配和宰制,个人的自由与解放依旧遥不可及。

在“个体”与“群众”议题上的立场,鲁迅恰好与严复、梁启超相反,他更注重“个体”,将希望投射到“个人”身上。鲁迅在论及个体重于群体时,往往将其置于晚清以降的政治经济变化与西方政治流变的框架内,比严复、梁启超的论述更具深度与广度。在《文化偏至论》一文中,他对中西文化与文明发展作了俯瞰式的扫描,先剖析中国落后的原因,中土华夏依仗固有典章文物养成故步自封之心理,“咸出于己而无取乎人”。当西方列强挟“方术”袭击而来,中国接连失败,鲁迅反思与批判晚清知识分子在应付国家危难时所采取的方法,如“竞言武事”“立宪国会”,可是皆非根本之途。在“武事”上,国民羸弱,即或授之以武器,“奚能胜任,仍有僵死而已”(25);在“立宪”上,“立宪国会”更是产生弊端:“必借众以陵寡,托言众治,压制乃尤烈于暴君。”(26)由此鲁迅提出“个人”的主张:“诚若为今立计,所当稽求既往,相度方来,掊物质而张灵明,任个人而排众数。人既发扬踔厉矣,则邦国亦以兴起。”(27)鲁迅极力否定了晚清洋务派倡导的器物救国与改良派主张的君主立宪的主张,并从西方文化演变论证“物质”与“众数”所带来的流弊,前者导致“将以之范围精神界所有事,现实生活,胶不可移,惟此是尊,惟此是尚”;后者导致“同是者是,独是者非,以多数临天下而暴独特者”(28)。从西方引入的“立宪国会”在民主假象上只会导致群体压制个体的结果。众数不足以“极是非之端”,物质不足以“尽人生之本”,物质与众数皆是19世纪文明“偏至”的结果,必须以个人主义与理想主义导之以正。

李怡指出:“鲁迅新的价值取向就是‘立人,即所有的道德信条都应当建立在对人的基本欲望的肯定的基础之上。”(29)“立人”作为鲁迅思想的核心,既是其小说身体诗学的逻辑起点,也是其小说的最终价值取向。在日本留学期间,鲁迅先后写下《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》等文章,初步形成了“立人”思想。鲁迅大力推崇斯蒂纳、基尔凯廓尔、易卜生、尼采等人倡导人的价值与尊严,通过不遗余力地刨“坏种”的祖坟,控诉了数千年来封建传统的“吃人”罪状。在鲁迅眼里,中国人长期处于“非人”的境遇,上演着“吃”与“被吃”的惨剧,“所谓中国的文明者,其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者,其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”(30)。鲁迅对这种非人化的权力结构与科层体制进行了猛烈抨击,并试图唤醒“铁屋子”里沉睡的人们,萌生主体意识,从而谋求人的独立与解放。

如何拯救危机四伏的民族国家,这是当时有识之士都在苦苦思索的一个重大话题。在“别求新声于异邦”(31)的同时,鲁迅明确指出:“外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗,人生意义,致之深邃,则国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国。”(32)显而易见,鲁迅的思路轨迹始终以民族国家为终极追求,并十分重视民族国家的独立,在《斯巴达之魂》中,鲁迅盛赞了以国王黎河尼佗为首的三百名斯巴达勇士为国捐躯的尚武精神。在《中国地质略论》中,他对国民寄以希望:“夫中国虽以弱著,吾侪固犹是中国之主人,结合大群起而兴业,群儿虽狡,孰敢沮者,则要索之机绝。”(33)以上均反映出鲁迅早期尝试着将个体与群、国家、社会四者紧密联系在一起。尽管鲁迅的立人思想与改造民族国家联结在一起,但如果片面强调鲁迅的立人思想是国家本位、民族导向的,这还有待商榷。的确,鲁迅清楚认知思想改革的必要,唯有彻底根除民族劣根性,所有的改革才能成功。但是他并没有受缚于中国传统文人的牺牲小我、成就大我的思维模式,也不同于严复、梁启超等在面对民族国家大框架时自愿放弃个体精神的追求。鲁迅强调个体的独立,“人人都是人类的相待,不是国家的相待”(34)。在鲁迅作品中,我们处处可以看到鲁迅关注“人”话语,正如他在《随感录》中所说:“东方发白,人类向各民族所要的是‘人。”(35)李新宇对此做了双重解读:“一层是新时代人类向各民族要的不是牲口或奴隶;另一层意思是:人类向各民族所要的,首先是人而不是民族国家。”(36)

因此,鲁迅更关注人的个性独立与发展,提出了“人各有己”的主張,推崇人的绝对自由:“盖惟声发自心,朕归于我,而人始自有己;人各有己,而群之大觉近矣”。(37)“则庶几烛幽暗以天光,发国人之内曜,人各有己,不随风波,而中国亦以立。”(38)汪晖对鲁迅提出的“朕归于我”理解为:“‘朕是一个人自我决定的状态,即主体的状态。”(39)鲁迅呼吁国民通过“朕归于我”从“众嚣”中逃脱出来,使“人各有己”。而“人各有己”的理想状态为“独具我见之士”,即章士钊在《四惑论》中颂扬的不为世界而生,不为社会而生,不为国家而生,不为他人而生的独立个体。因此,鲁迅最终要建立的不是牺牲无数小我后成就的大写的“国”,而是成就各自的大我后组成的健全“人国”。鲁迅清楚地意识到:国民的主体性尚未确立的国度,只会导致群体主义对个人权益的消解,从而变成“借众以凌寡,托言众治,压制乃尤烈于暴君”。

那么,要如何去“立己”呢?一是自由;二是爱己。所谓“自由”就是自己给自己做主,即鲁迅所说“其思想行为,必以己为中枢,亦以己为终极:即立我性为绝对之自由者也”(40)。人具有独立不依、不随他人思想起舞的“属己”特性,只有彻底走出被他者奴役的状态,才能进入生命的自由与自觉境界,“自觉至,个性张”(41)。所谓“爱己”就是要先爱自己,“无论何国何人,大都承认‘爱己是一件应当的事。这便是保存生命的要义,也就是继续生命的根基。因为将来的运命,早在现在决定,故父母的缺点,便是子孙灭亡的伏线,生命的危机”(42)。

鲁迅提倡文艺启蒙之前,早已通过国内的新学堂和日本医学系接触到西方的“进化论”思想,他十分赞赏严复所翻译的《天演论》,并明确将进化论的观点置于“人”与“种族”发展当中。鲁迅在《文化偏至论》中已经阐明从“个体”的发展至“群体”的进化主轴,发现“盖自法朗西大革命以来,平等自由,为凡事首,继而普通教育及国民教育,无不基是以遍施”。向处其中的人民“久浴文化,则渐悟人类之尊严;既知自我,则顿识个性之价值;加以往之习惯坠地,崇信荡摇,则其自觉之精神,自一转而之极端之主我”。最后能使“天下人人归于一致,社会之内,荡无高卑”(43)。因此,鲁迅指陈西方19世纪以来重视“物质”与服从“众数”,已形成所谓“偏见”:误以为文化“偏至”于西方世界,实在不足再重蹈覆辙,当下国人要记取世界历史进化的教训,从本国与自身(个体)发扬做起,应该要:“生存两间,角逐列国是务,其首在立人,人立而后凡事举;若其道术,乃必尊个性而张精神。假不如是,槁丧且不俟夫一世。”(44)

这种在社会进化论下的“立人”观点,与《狂人日记》中的“真的人”相呼应,李欧梵指出:“鲁迅在这篇小说中所说的‘真人是比尼采的‘超人更有积极意义的。狂人相信现在的人在有思想力并且改好以后是可以变成‘真人的。这透露了一种林毓生曾论证过的信心,即思想的优越可以成为社会政治变革的原动力。”(45)“真的人”往往洞悉封建社会的反动本质,破除了内心的黑暗,远离世人的伪诈,他是一个真性情的人,敢说、敢笑、敢哭、敢怒、敢骂、敢打。其实这个“真的人”就是《狂人日记》第一节开篇就提到的“他”:“我不见他,已是三十多年;今天见了,精神分外爽快。才知道以前的三十多年,全是发昏。”文中的“他”究竟是谁学界还有争议,如果结合全文语境及文章思想发展脉络,这个“他”应是狂人寄希望“救救孩子”的动作主体,“他”就是“真的人”,因为“真的人”决不会再次陷入历史的悖论,沦为“吃人”的帮凶,而是成为扫荡“吃人的筵宴”的中流砥柱。然而“难见真的人”未尝不是鲁迅对启蒙者角色缺失的担忧,这种“自审”实质上是对本我的体验和思考,由此推及民族国家的前途与命运,折射出五四知识分子改造国民性时面临的巨大矛盾和困惑。

鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中指出,“立人”的中心是天性的“爱”,这也是进化的真理:“自然界的安排,虽不免也有缺点,但结合长幼的方法,却并无错误。他并不用‘恩,却给与生物以一种天性,我们称他为‘爱”。所以,人们“总是挚爱他的幼子,不但绝无利益心情,甚或至于牺牲了自己,让他的将来的生命,去上那发展的长途”(46),每个人都可以自然而然地发现这一种天性,故鲁迅直言“我现在心以为然的,便只是‘爱”(47)。除了“爱”就是“觉醒”,鲁迅认为,只有“没有读过‘圣贤书的人,还能将这天性在名教的斧钺底下,时时流露,时时萌蘖;这便是中国人虽然凋落萎缩,却未灭绝的原因”(48)。但是只有天性的“爱”是不够的,还必须自觉将“爱”提升、醇化到“无我的爱”,也就是除了“爱”自己,更要“爱”他人,即做到“己立”之后还要“立人”。这与孔子“推己及人”“己欲立而立人,己欲达而达人”的思想有相通之处。

当严复、梁启超等强调秩序、公德、群德等特质时,鲁迅已意识到现代性的流弊,提出改变生命个体内在精神的重要,他在《文化偏至论》中主张 “个人”“精神”双举,强调“精神”“意力”的重要性,认为物质文明只是人类精神创造的成果,若以此为本,便会本末倒置,错失最核心的“精神”。因此,《文化偏至论》一文中大量出现“人各有己”“朕归于我”“不合众嚣”“独具我见”的论述,将人类之能的根基落实到以“意力”为根基的以“个”为单位的人格上。

“己立立人”的前提条件是人的生存,鲁迅不止一次提到过这个观点。李长之断言:鲁迅自我发展中的唯一动力,就是他生物学的人生观:人得要生存。(49)在进化论的大趋势下,适者生存,不适者淘汰,这是颠灭不破的真理,小到个人,大到民族国家,莫不能外。“己立立人”的目标愿景,就是让每个人“成为一个独立的人”。

三、人种退化的身体变调

综观鲁迅一生,我们不会怀疑他接受进化论的事实,但他对进化论所持态度前后发生了明显改变。尽管鲁迅早年曾对进化论思想产生过浓厚的兴趣,但他“真正惊心动魄、令人难以平静的,恰恰是他那种对于历史经验的悲剧性的重复感与循环感:历史的演进仿佛不过是一次次重复、一次次循环构成的,而现实——包括自身所从事的运动——似乎并没有标示历史的进步,倒是陷入了荒谬的轮回”(50)。早在1903年《中国地质略论》一文中,鲁迅就意识到国民身体正在逐步退化,不仅有从人退化到猿的危险,甚至有退化到象鸟乃至更低级生物水平的可能,“呜呼,现象如是,虽弱水四环,锁户孤立,犹将汰于天行,以日退化,为猿鸟蜃藻,以至非生物。”(51)在《随感录·四十一》中,鲁迅对人种退化的忧虑更加深重。

众所周知,在生物进化史上,人是在类人猿的基础上进化而来,是人类演化的必然规律,而鲁迅却提出了“类猿人”一说,对國民身体提出质疑:如果某些人不跟上人类整体的进化步伐,那么,他将会退化到低于类人猿的“人种”:类猿人。在《狂人日记》中,鲁迅曾借“狂人”之口表达了他对人种退化的隐忧,虽可视为“狂人”神经质般的狂言妄语,但它意味着“狂人”已经洞察出“吃人者”在人类进化过程中留下的可耻的痕迹。鲁迅虽然将“吃人者”仍当作“人”来对待,却早已将之驱逐出精神和伦理意义“人”的范畴,强调“吃人者”实际上已经退化到不如虫、猿的地步。李欧梵指出:“狂人的话又是相当悲观的。其中含有泛灵论象征主义,意味着现在的世界是残暴的,现在的人还是真人之前的人,这些人同谋以反对进化。狂人的呼吁的危机意义,正是来自他的卡桑德拉式的警告,以为中国人由于长期积累的兽的本能,是不能变成‘真人的。他们一定会封锁在一个吃人的存在的‘恶圈中——‘自己想吃人,又怕被人吃了——直到全部被扫除掉。”(52)

鲁迅的担忧并非一种杞人忧天式的末世恐吓,而是他对社会历史明察秋毫的洞见。他把国人所处的时代归结为两种:“一,想做奴隶而不得的时代;二,暂时做稳了奴隶的时代”(53),这是一种循环往复的时间轮回,在这种特殊的历史境遇下,“中国人向来就没有争到过‘人的价格,至多不过是奴隶,到现在还如此,然而下于奴隶的时候,却是数见不鲜的”(54)。这群“乐己为奴”的国民往往以愚昧、麻木、可憎的面孔出现在他的作品中,他们“不但安于做奴才,而且还要做更广泛的奴才,还得出钱去买做奴才的权利”(55)。

鲁迅擅长以白描的手法描摹国人的丑恶嘴脸,往往寥寥数语就揭示出国人的灵魂。同时他又擅长使用反讽的笔调,通过刻意描摹人物的“强健”体格,再抽离实质的内涵,凸显嘲讽的意味。《阿Q正传》的阿Q“头皮上,颇有几处不知于何时的癞疮疤”,王胡“又癞又胡,别人都叫他王癞胡”,小D则是“又瘦又乏”,阿Q先后与王胡、小D上演过“龙虎斗”,就身体体质而言,他们“又癞又瘦”“又瘦又乏”的身体与“龙虎”的雄浑体魄风马牛不相及。旧中国的辫子在拉拔过程中放大了国民的卑微体质,其踉跄的步伐更象征着国人与强敌对决的艰难,带有强烈寓言式的国民图景,展露出了中国人的整体丑态。而“龙虎斗”的画面在所谓“正人君子”之流中演绎为打躬作揖的场景,如《肥皂》中卜薇园、何道统、四铭频频拱手作揖;《高老夫子》中万瑶圃对高干亭拱手时更夸张,“将膝关节和腿关节接连弯了五六弯,仿佛想要蹲下去似的”,高老夫子则夹着皮包照样地做。鲁迅小说通过“扭打”与“鞠躬”的动作描摹人物丑陋的身体,演绎出无数“借尸还魂”(56)的闹剧。

当鲁迅渲染“借尸还魂”的闹剧时,刻意让身体出现所指与能指的断裂,使得其小说难以出现晚清“军国民运动”中想象的强健体魄,即或有之,也是一种模拟反讽。《幸福的家庭》中,当主妇陷入柴米油盐之困境时,将怨气发泄于三岁女儿身上,“腰骨笔直,然而两手叉腰,怒气冲冲的似乎预备开始练体操”。鲁迅巧妙地以主妇“练体操”来展演其掌掴、怒骂三岁女儿的方式,彻底颠覆了晚清语境中通过“练体操”方式让无数男女的身体变得强壮的观念,曾被倾注强国想象的体育活动沦为家庭矛盾的琐碎修辞。《故乡》中的豆腐西施与闰土的身体在“今昔对比”的叙事框架下遭到解构。昔日擦白粉、风情万种、当作活招牌的“豆腐西施”已成凸颧骨、薄嘴唇、尖声音的老女人,“两手搭在髀间,没有系裙,张着两脚,正像一个画图仪器里细脚伶仃的圆规”;曾经健康俊美、天真活泼、聪明伶俐的闰土,已经变成脸色灰黄,眼睛周围肿得通红、戴着破帽、浑身瑟索、麻木不仁的“木偶人”。《在酒楼上》中的吕纬甫年轻时“到城隍庙里去拔掉神像的胡子”,但与封建社会刚交锋了几个回合就败下阵来,被现实禁锢得无法动弹和挣扎,更多地表现出无奈与顺从,“精神很沉静,或者却是颓唐;又浓又黑的眉毛底下的眼睛也失了精采”。鲁迅小说通过绘形状神的白描手法表现人物的沧桑巨变,打破了进化论的神话,反复制造出一个个羸弱不堪的国民身体,揭露国民劣根性,从而引起疗救者的注意。

晚清小說往往通过现代技术给患者“医心换脑”,使其笔下人物的身体走向强健,而鲁迅迥异于此,其小说中的病人无法找到治病之良药,消解了人物健全的体格。华老栓夜赴刑场花重金买人血馒头,单四嫂子花光所有的积蓄替宝儿求来“保婴活命丸”等,他们都试图寻找救治病童之神药,同时潜隐着拯救民族国家之良方。尽管父母为拯救儿子之病,不惜成本,不顾辛劳,但作者无意传达温情脉脉的家庭伦理旨意,反而通过父母一代人的身体书写,消解了温情脉脉的家庭伦理。华老栓“抖抖的”动作,配合上低沉的声音,再加上一路上出现的“吃了一惊”“慌忙”“踌躇”等表情,刻画出一个懦弱愚昧、畏缩不安的父亲形象。“粗笨”一词在文中出现五次,暗示出单四嫂子一个愚昧无知、软弱无助的母亲形象。华老栓与单四嫂代表了中国数千万父母对儿女的期许,他们子女的殒殁带有双重解构意义:一方面,从父母角度而言,华老栓与单四嫂畏缩不安、软弱无助的身体解构了救国想象;另一方面,从孩童的角度观之,孩子的死亡预示着未来中国的渺茫。

尽管鲁迅对于“父亲”有过期许:“自己背着因袭的重担,肩住了黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福的度日,合理的做人。”(57)可是在其小说里,父亲已经肩不住“黑暗的闸门”,只能任由儿女走向幽暗与死亡。然而,鲁迅并不是一个冷血的旁观者,他无法置身事外,通过人种退化的身体变调,反映了他对于中国人“生存”的焦虑与恐惧:“我所怕的,是中国人要从‘世界人中挤出。”“中国人失了世界,却暂时仍要在这世界上住!——这便是我的大恐惧。”(58)在此“大恐惧”的基调上,欲于现今世界取得一席之地,“即须有相当的进步的智识,道德,品格,思想,才能够站得住脚。”(59)此种从危机中寻找转机的论述,可窥探出鲁迅批判国民性的出发点乃是基于极为“原道”的情怀:担心中国人从世界中挤出而不断寻找挤入世界的秘方,而其秘方又是以中国人被挤出世界的危机为策略,因此对国民性的解构却是为建构出理想的国民性,而在建构的过程中又以解构国民劣根性作为策略。鲁迅内心深处的绝望与希望也在此建构、解构过程中相互辩证,促使其国民叙述框架变得更加繁复曲折。

总之,鲁迅小说身体想象的独异性在于,他始终将“国民性批判”潜存于中国人身体上,是一种“入于自识”的思维逻辑,往往把“立人”与“立国”理路错综复杂地交织在一起,体现了“身体”主体与“国家”主体的双重建构。“抉心自食”的身体观,呈现了一种悲剧英雄毅然决然的战斗姿态,它与 “铁屋子”的身体体验、“肩住了黑暗的闸门”的身体担当“三位一体”,形成一组相互关联的身体意识,深刻地彰显出鲁迅小说的身体诗学。鲁迅小说“自塑”身体形象是后发现代性国家对于西方现代性的被动回应,他试图将“人国”与“立人”结合起来考察,通过改造国民性,实现“人的现代化”,救亡图存,进而寻求根本解决落后中国之道。

注释:

(1) 鲁迅:《论睁了眼看》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第254页。

(2) 鲁迅:《随感录·三十八》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第329页。

(3) 竹内好:《近代的超克》,李冬木等译,生活·读书·新知三联书店2005年版,第57页。

(4) 鲁迅:《随感录·五十九 “圣武”》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第372页。

(5) 鲁迅:《250331 致许广平》,《鲁迅全集》第11卷,人民文学出版社2005年版,第470页。

(6) 许寿裳:《挚友的怀念——许寿裳忆鲁迅》,河北教育出版社2000年版,第118页。

(7)(8) 鲁迅:《听说梦》,《鲁迅全集》第4卷,人民文学出版社2005年版,第481、482页。

(9) 夏志清:《中国现代小说史》,复旦大学出版社2005年版,第27页。

(10) 孙伏园:《鲁迅先生二三事》,湖南人民出版社1980年版,第18页。

(11) 胡志明:《鲁迅小说的时间诗学》,湖南人民出版社2015年版,第38—39页。

(12) 鲁迅:《〈呐喊〉自序》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第439页。

(13) 鲁迅:《两地书·八》,《鲁迅全集》第11卷,人民文学出版社2005年版,第32页。

(14) 鲁迅:《360304 致尤炳圻》,《鲁迅全集》第14卷,人民文学出版社1981年版,第410页。

(15) 茅盾:《鲁迅论》,《鲁迅研究学术论著资料汇编1913—1983》第1卷, 中国文联出版公司1985年版,第295页。


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