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思想•政治
 
试论简帛《五行》的成德工夫路径
双击自动滚屏 发布者:guangminglw 时间:2024-5-2 11:47:03 阅读:875次 【字体:

试论简帛《五行》的成德工夫路径


关键词:五行简帛


摘要:简帛《五行》篇中的成德工夫路径,是人依据自身本有的德性成就圣人境界的中间环节。在身心关系方面,《五行》的“慎”“独”应作全新的理解:“慎”是指心中德之五行间的关系,“独”是指生理之身与道德主体之心的身心关系,以此为基础,《五行》篇形成了“身为心役”思想认识。《五行》以“气”将身心内外连接起来并将先天本有的德性动态地实现出来,将“德气”作为兼具价值与物质、形式与质料的统一体。《五行》中的“思”不是认识,而是向内心进行道德反思的工夫修养方式。身心关系、德气说与“思”共同构成了《五行》完整的工夫论体系。

关键词:简帛《五行》;思孟学派;先秦儒家;工夫论

中图分类号:B222文献标识码:A文章编号:1003-854X(2024)04-0077-06

作为先秦儒家的重要文献,简帛《五行》篇以“贵心”为思想主旨(1),在《五行》篇的理论视域中,人能通过心性修养工夫成为体悟“天道”的圣人。《五行》篇认为,仁、义、礼、智、圣等德性为人心所先天本有而被称作“德”,但是这样的德性根基对人而言仅仅是一种未完成的“潜在”状态,尚不能据此来断定人皆为德性完满的圣人。而要打通潜在的德性根基与超越的圣人境界之间的界限,则需要心性修养与工夫历程,以实现内在德性之“德”与行为实践之“行”的一体贯通。本文拟从《五行》篇的成德工夫路径入手,具体分析三个部分,分别是身心关系、德气说与思:第一部分主要对《五行》篇的身心关系进行探讨,《五行》篇独特的“慎”“独”观念成为其阐释心对身具有绝对统辖、支配作用的身心关系的基础;第二部分在身心关系的基础上,主要阐述将身心内外连接起来的具体方式——德气说;第三部分主要解释在“德气”的推动下,心的活动方式——仁之思、智之思和圣之思。三个部分共同构建出《五行》篇完整的、成体系的工夫论。

一、身心关系

(一)“慎”“独”之辨

“慎独”是儒家工夫修养论的重要内容。《大学》《中庸》皆提到过“慎独”,虽然《五行》“慎”“独”的最终目的指向(成德、成圣)与《学》《庸》一致,然其论述方式和思想内容却有所差异。

《大学》“诚意”章言“慎独”:

所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也……诚于中,形于外,故君子必慎其独也。(2)

朱子注曰:“然其实与不实,盖有他人所不及知而己独知之者,故必谨之于此以审其几焉。”按朱子所注,“慎”释为“谨慎”,“独”释为“己独知之”,亦即在身所独处、心所独知的时候戒慎恐惧。在朱子看来,《大学》言“慎独”的目的,一方面在说明“诚意”,即意之所发皆应真实无妄,无有矫揉造作之成分,与他人相处时的意念活动不可与自己独处时有所差异,不可掩饰内心真实的所思所虑。另一方面在说明“独”必有“形”,人之身心活动圆融一贯,内心之活动,自然会呈现于外,若内心独知之时放荡不羁、无所约束,那么身之所行,则无法保证道德教养。

《中庸》亦提到“慎独”:

君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。(3)

《中庸》开篇就言“慎独”,说明作者将“慎独”置于工夫修养相当重要的地位。朱注曰:“独者,人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中,细微之事,迹虽未形而几则已动,人虽不知而己独知之,则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧,而于此尤加谨焉,所以遏人欲于将萌,而不使其滋长于隐微之中,以至离道之远也。”(4)按朱注,《中庸》的“慎独”之意当与《大学》注接近,言人在形成外在的、能为人所见所知的行为之前,谨慎把捉仅为自己所知所觉的内心活动,使之具有通往道德之定向,进而接近于道,避免流于人欲。

《学》《庸》二篇所言“慎独”意义相近,皆阐述了内在之“心”活动的重要性以及身心不相割裂的一贯性。二文的“慎”皆为“谨慎”之义。对“独”的理解,《学》《庸》各有侧重:《大学》注重说明身处特殊环境时内心的修持,以证所发之“意”应真实而不虚假;《中庸》则注重说明心之所发用之前,人所未知、己所独知的心理状态,以证道德活动的心性本体应有所定向而无所偏,并由此引出后文“未发”“已发”的心性论。总而言之,《学》《庸》共同体现了注重心性、倡导身心本原一体的价值取向。

《五行》篇以与《学》《庸》接近的“贵心”作为其主旨思想,进一步论述了“心”的道德根据与道德实现的根本性意义。《五行》中也出现了与心性修养相关的“慎独”概念,但相较于《学》《庸》,意义稍异。

竹简本经文云:

能为一,然后能为君子,(君子)慎其独也。(5)

帛书本说文云:

“能为一,然后能为君子。”能为一者,言能以多□□。以多为一也者,言能以夫□为一也。“君子慎其独。”慎其独也者,言舍夫五慎其心之谓□。□然后一。一也者夫五夫为□也也,然后德之一也。(6)

《五行》篇提出了几个关键概念:“舍五慎心”“以五为一”与“以多为一”,那么它所反復强调的“五”“一”等范畴与“慎”“独”究竟是什么关系呢?

有学者认为,《五行》传文以“舍体”即舍弃身体之五官,而注重“心”的统帅作用言“慎独”(7),其根据是帛书第227行“其至,内者之不在外也,是之谓独,独也者舍体也”。(8)第229行“无与终者,言舍其体而独其心也”。(9)但在笔者看来,该观点有待商榷,仅以身心关系即只用“舍体”来审视“慎独”的含义并不够全面。

笔者认为,《五行》的“慎”“独”,分别指两个方面:“慎”是指道德主体之心诸表现之间的关系,换言之,说的是心中德之五行——“仁”“义”“礼”“智”“圣”(10)之间的关系。“独”指的是生理之身与道德主体之心的身心关系。

先来看“慎”。《五行》云:“能为一者,言能以多(为一)。以多为一也者,言能以夫(五)为一也。”“慎其独也者,言舍夫五慎其心之谓。”有学者认为,“五”为身体的五官(11),试图将“以五为一”与后文的“舍体独心”联系起来理解,其实不然。《五行》中心所统辖的不是“五官”而是“六官”。帛书第316行云:“耳目鼻口手足六者,心之役也。”(12)可见心之所役当为耳、目、鼻、口、手、足这六种而非五种身体器官,因此,“以五为一”之“五”,不可理解为身之五官,也不能将“以五为一”解释为身心的相互关系。笔者认为,“五”应为“五行”。李景林先生和魏启鹏先生对该问题做出了相对准确的判断。李景林先生认为“舍五慎心”即“不在于遵从德目的具体规定,而是在心灵独特性的个性化和内在性的‘一与‘和中实有诸己”。(13)“舍五”即扬弃了仪节、规定的形式化而以人格自由作为追求。魏启鹏先生认为,“‘五指五行仁义礼智圣,‘以五为一当为‘德之行五和谓之德的又一种表述方式,与‘好德者之闻君子道而以夫五为一也同义”。(14)魏先生还引《荀子》《礼记》等证据,将“慎”训为“顺”(15),意为顺从其心。在他看来,“五行”形于内,应当各安于其位而顺从其心。但是,二学者的观点也有缺陷:李先生以“舍五慎心”与“舍体独心”意义相同,将“慎”与“独”的差异混淆;魏先生之论虽具启发性,但未从义理上详细论证“五行”何以“为一”以及“五行”与“慎”的相互关系。

“以五为一”有两方面的含义。一方面,儒家常将“心”视作“灵”物,心的活动复杂多样,在不同场域就会有不同表现,因而《五行》区分了本源于内心的“仁义礼智圣”五种德性规定。但是,“心”同时又是一个支撑人生命活动不可或缺的生理器官,每人只有一颗心。因此“以五为一”的基础意义,即人心多样的活动表现统一于这个单一的生理器官,“五”表示五种心的具体活动表现,“一”表示肉体的、生理的、被称作“心”的器官。

另一方面,如魏先生所言,“以五为一”表现了人成德之境界。“五”作为一心之分化,是人面对不同情境时的差异表述,孟子以亲亲为仁,以敬长为义,作为不可相互混淆的伦理规定。然此差异在成德的意义上又必然趋向统一,这并非忽视仁、义、礼、智、圣等五行之差别,而是以“慎”作为心性修养方法,扬弃其差异的形式化特征,从而成就一种超越的圣人境界。在这个境界中,人可依时而思、依境而行,无所偏执、无所滞涩,“心”不再被现成化、固定化为某种僵死的德性,这便是“以五为一”,亦即魏先生所说的“顺”。因而这里的“一”不再指生理上的心,而是一种境界的实现、差异的扬弃以及从心所欲不逾矩的心灵自由。

综上,《五行》以“舍夫五慎其心”“以五为一”言“慎”,表明了“慎”作为解决内心之不同德性相互关系的修养方式和成德路径,从生理意义和境界意义两方面,皆可论述“以五为一”的合理性。

再来看“独”。如果说“慎”作为修养工夫指向“心”的内部,而达到“清理地基”的基础性目的,那么“独”则转进一步,明确指向身心关系。

《五行》帛书第227行云:

其至,内者之不在外也,是之谓独,独也者,舍体也。(16)

至,即“极”“最”之义。帛书第185行曾引用《诗经·燕燕》“差池其羽”(17),在第226—227行对其进行解释:言“差池者言不在衰绖,不在衰绖也然后能□哀”。(18)衰绖为古代的丧服,此句意为丧礼时悲哀之情感、仪容,不在于丧服,而在于内心,故后文又云“夫丧正绖修领而哀杀矣”。(19)“杀”,意为“灭”“降”,若将丧服等外在形式化的仪节作为行礼的根本,脱离内心情感,丧礼时的实质内容和哀悲氛围势必会下降减损。孔子曾有类似之论述,《论语·阳货》:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(20)孔子已经意识到,礼乐的意义并不仅仅由玉帛、钟鼓这些外在器物所建立,但究竟什么是构成礼乐教化的根本要素,孔子并没有给予详细说明。而《五行》则有所创发:借丧礼的例子强调外在行为、仪节以及生理肉身无法承担价值的本原性意义,由此转而向内,在“心”上寻求价值的本原,并进一步说明“心”对于外在的肉体及行为具有支配作用,故所谓“内者之不在外也,是之谓独,独也者,舍体也”。

《五行》提出“独”,主要有两个作用:一是说明心相对于身所具有的独特意义,二是说明心性修炼的工夫论路径。

第一层是从“心”的特性意义上讲。在肉体和生理层面,“独”表现为与多样性相对的单一性。儒家谓“心”是个灵明,其“灵”处即在于可以具足众理而应对万事,但所应万事之“心”仅是单一的肉体,无论是谁都有且只有一颗心。而指向经验世界的“身”却具有多样性。从生理角度看,《五行》篇提到“耳”“目”“鼻”“口”“手”“足”六種“身”,它们成为无数经验现象和行为实践的承担者,而这些“身”都为单一的“心”所操控和指导。换言之,“身”可被视作一个“集合”,该集合包含“耳”“目”“鼻”“口”“手”“足”六个元素,而“心”却只有自身,不可再作分析。因此心与身相比,“独”的特点在于其单一性。

第二层是从“心”的工夫路径上讲。与身体的多样性所指向的分化的经验相比,“独”又体现出整全性,“心”将价值的本原收归于己,并通过身心关系使道德行为实践必然地涌现。换言之,以“心”为价值承担者和拥有者,要比“身”更有利于道德行为的实施和工夫的养成。若设想以“身”作为价值承担者,一定会出现两个问题:一是仁义礼智等价值内容,与肉身所向往的感官经验满足孰先孰后?举例而言,人的天性是眼好好色、耳好好声,而价值规范要求非礼勿视、非礼勿听,若眼耳口鼻为天赋价值的拥有者,那么好好色和非礼勿视都将成为先天特性,二者的关系就难以处理。二是如何将价值内容在六种“身”上分配,仁义礼智究竟是赋予眼睛、耳朵还是其他感官呢?而《五行》以心之“独”所体现出的整全性则成功规避了上述两个难题,既避免了将价值内容划归为肉体经验而使得道德丧失了其超越性意义,又避免了不同的肉体感官对价值内容的不合理分配。因此所谓“独”的整全性便是将价值内容收束、集中于心,当人在进行工夫修养,反思其内在的价值本原时,就会摈弃经验事物对不同感官的影响以及各感官对道德主体之心的支配作用。

(二)身为心役

“独”为“舍体独心”,是以消极的方式说明道德修养过程中“心”不可被其他感官经验统摄和支配,而“身为心役”说则以“独”为基础并转进一步,以积极的方式说明身与心应保持怎样的联系。

帛书第316—318行载:

耳目鼻口手足六者,心之役也。耳目也者,悦声色者也。鼻口者,悦臭味者也。手足者,悦彻余者也,心也者,悦仁义者也。此数体者皆有悦也,而六者为心役何也?曰:心贵也。(21)

第320行曰:

小不胜大,贱不胜贵也哉。故曰:心之役也。(22)

第320—321行曰:

耳目鼻口手足六者,人□□体之小者也。心,人□□,人体之大者也,故曰:君也。(23)

帛书本的316—317行在阐述身心关系的时候明确提出了“贵心”的思想主旨。心与身有着大小、贵贱的差异:心是人体之贵者、大者,是君;身是人体之贱者、小者,是臣,大者统领、支配小者。“役”,意为“使”,役使、劳役,六种身体器官都要服从于心的劳役和差遣。不同感官的特性有差异,耳目、鼻口、手足和心各有使之愉悦的对象。心之所以能够役使六种身体器官在于“心贵”。依据有二:一为心对身体有着役使的作用,这由人的生理特征所决定,任何行为的产生,都有一个动力来驱使,在《五行》看来,这个动力的发出者是“心”,因而“贵”是指行为实践的发出者相对于执行者为“贵”。二为心不仅是经验性的感官,更是道德本体的来源,因而“贵”是指以超越于感官经验的价值性内容为“贵”。“心贵”的这两种特征,实为整个身心关系理论架构中的一体两面,身为心所役使,保证了道德行为施行于经验世界中的可能,心作为道德的本体,为身体的行为提供了定向和根据。

身为心役所达到的最高境界是自由,表现为身心内外一体的和谐与安适,换言之,即发动道德“律令”的心与实践道德行为的身呈现出一体贯通,无所滞涩的境界。帛书第325—326行曰:“和则同,和也者小体便便然不困于心也。和于仁义,仁义心同者,与心若一也。”(24)“和”也表现为两方面:身心之和与心内之和。身体行为“不困”于心,完全由心所掌握,心本有的价值内容见机而作,处处合乎中道,任何道德行为实践,从心到身的发动过程都没有任何强制与阻碍,完全出于自然、和谐通畅。

《五行》的“身为心役”是先秦儒家论述身、心的性质与相互关系等问题的代表性理论成果,其思想学术价值不言而喻。当然,它也存在着一定的理论缺陷,在身心关系问题上,生理意义上的役使作用(肉身性的心支配各感官)与道德“律令”意义上的役使作用(超越性的道德本原对经验感官的命令)含混不清,以君臣、大小、贵贱来比喻身心关系,同样无法厘清上述两方面的区别,这也是当时理论发展不成熟所产生的必然结果。

二、德气说

“德气说”的提出使《五行》的德性成就过程更加详细具体,也使“贵心”思想的理论体系更趋完善。从版本上看,竹简本经文《五行》并未涉及“气”的观念,而帛书本说文则明确有“仁气”“义气”“礼气”的论述。两版本《五行》虽都是孔孟之间的作品(25),但帛书本的内容相较于竹简本更加详细具体,从“德气说”的相关内容可以推论出帛书本是在竹简本基础上发展完善了《五行》的工夫论。

“气”在中国传统思想中是一个重要概念,人们最初用它解释自然与经验现象,随着思想演进,“气”逐渐向哲学化方向发展。春秋时期《老子》曾言“冲气以为和”(26),这里的“气”主要描述宇宙生成,它保证了道生万物,是道物之间的承担者。《论语》虽提到了“血气”“食气”,但并未赋予其较多的哲学意义。至战国中晚期,作为稷下道家代表作品的《管子》四篇,对气与身心关系的阐发上升到了一个新的高度。《内业》将道、气、心连为一体:“凡道无所,善心安爱,心静气理,道乃可止。”(27)陈鼓应先生解释道:“《內业》实际上是用‘气转译老子的‘道,‘气则经由‘心的收集,凝聚而为生命的能量。”(28)从表面看,《管子》四篇与《五行》篇有相近之处,但归根结底,《管子》四篇的主旨思想在于通过心神修炼使人达到对道的体悟及肉身的修养。如《内业》所言“心全于中,形全于外,不逢天灾,不遇人害,谓之圣人”(29),其价值指归与崇尚德性成就的《五行》篇有着根本的不同,但“气”的哲学化发展与身心修养理论相关联却为《五行》“德气说”的理论特征的形成奠定了基础。

《五行》的“德气说”主要为三种:仁气、义气、礼气,分别出现在对“不变不悦”“不直不迣”“不严不尊”等经文的解释中。

竹简本简21曰:

不变不悦,不悦不戚,不戚不亲,不亲不爱,不爱不仁。(30)

这段文本简述了在“气”推动下自内而外的道德实践过程。简32—33对该过程中的每一个环节都有解释:“颜色容貌温,变也。以其中心与人交,悦也。中心悦旃,迁于兄弟,戚也。戚而信之,亲也。亲而笃之,爱也。爱父,其继爱人,仁也。”(31)仁德的实现,分析而言是由变、悦、戚、亲、爱等一系列子过程所组成的。“颜色容貌温”是仪容表现于外的过程,这叫做“变”,外在的容貌等呈现之前,必然有内心的指向作为基础,所以“变”的根源是人先天本有的内在德性。帛书第233行又说:“不变不悦。变也者勉也,仁气也。”(32)只有德性根源是不够的,要最终实现道德行为,需要在先天德性作为根本动力的基础上寻求一个具体的执行“律令”的推动者,“仁气”就是担当了这样的角色。从“变”开始,仁德所经历的由心到身的呈显与转化,也就是“仁气”的整个运动过程。这里有两个关键问题,其一是“颜色容貌”表现不是凭空产生的,而是一定有着内在德性的定向;其二,内在德性与外在容貌非分裂为二者,而是以“气”表达动态的连结与展现,保证了德性由内到外,由心及身的实现过程。“悦”“戚”“亲”“爱”皆为由“气”连结所达到的德性自内而外的转化过程,并非仅指心理活动。原因在于,仁气之发动的过程中,道德心理或道德行为有明确的施行对象:“与人交”“迁于兄弟”“爱父”“爱人”等,这说明仁气不仅贯通了自我的身心内外,更超出了自我,将自我、父母、兄弟、他人连结成了一个伦理整体,这说明仁德的实现并不是仅仅局限于自我的内在道德世界,也不是局限于个体自我的外在成就与肉身修炼,而是将内与外、人与我贯通,最终落实在超越私己、推己及人的行为和切实的道德实践上。总而言之,《五行》的“气”是沟通身心与人我的中介,它由先天禀赋的道德本心所定向,是道德行为实际的推动者和执行者,又称“德气”。

除了“仁气”以外,《五行》篇以相似的方式论述了“义气”和“礼气”。

竹简本简21—22曰:

不直不肆,不肆不果,不果不简,不简不行,不行不义。(33)

竹简本简33—35解释道:

中心辩然而正行之,直也。直而遂之,肆也。肆而不畏强御,果也。不以小道害大道,简也。有大罪而大诛之,行也。贵贵,其等尊贤,义也。(34)

帛书本说文第236—239行曰:

不直不迣。直也者直其中心也,义气也。直而后能迣,迣义者终之者也。弗受于众人,受之孟贲,未迣也。不迣不果,果也者,言其弗畏也。无小于心□也□□□□道也者不以小害大,不以轻害重。不间不行,行也者言其所行之□□□□□□□□□□□□义也。(35)

《五行》中“义”的内涵与“仁”有所不同,“仁”侧重于对他者之爱,继承孔子以“爱人”论仁的理论特征,“义”更侧重于为人的正直品行。帛书本曰“直也者直其中心也,义气也”,“直”意为“正”,“直其中心”意为使内心正直无所偏,由此推动着控制身体行为的中介——“义气”。在“义气”带动下,人方可逐步进行“肆”“果”“简”“行”的转化过程,直至真正实现“义”德。“直”之后为“肆”,帛书本作“迣”,“直而遂之”,“遂”意为完成与实现,表明在“直其中心”这一环节自身整体完全灌注着“直”的要求。帛书本作“迣义者终之者也”,与竹简本意义相似,也表示保持“直”至该过程的完成。帛书本以孟贲的例子来论证他没有达到“迣”或“肆”的原因,意在说明孟贲这种在自然生理意义上的血气之勇,不是由内而发,是表面的、不可持续的,只有从“中心”之道德本源发动、具有普遍价值意义(“受之众人”)的“义气”推动,“直”的状态才能持续地施于人身心的整体。在实现“肆”或“迣”后,拥有无畏无惧的精神,便做到了“果”。在此基础上,以心统身,避免外物引导影响自己的道德内心,就做到了“简”。在义气的推动下,“义”之德性显之于行为,便做到了“行”。至此,内在之道德与外在之行为成为一体,“义”德才能被视为真正的实现。

竹简本简21—22曰:

不远不敬,不敬不严,不严不尊,不尊不恭,不恭无礼。(36)

竹简本简36—37解释道:

以其外心与人交,远也。远而庄之,敬也。敬而不懈,严也。严而畏之,尊也。尊而不骄,恭也。恭而博交,礼也。(37)

帛书本说文第239行曰:

不远不敬。远心也者礼气也。(38)

“远心”和“外心”并不表示自己的内心之外别有一颗心,而是用来表达人伦的远近亲疏。对“远”“近”标准的划分,魏启鹏先生认为,非亲缘的人伦关系称为“远”,而父母、兄弟等亲缘关系为“近”。“不远不敬”是指非血缘的人伦关系,如君臣、朋友。《论语》所言的“其事上也敬”(39)即“远心”。而帛书本“远心也者礼气”,并非把心当作气,而是以道德之心为根本动力,将实现“敬”“严”“尊”“恭”等内在或外在要求的直接推动者称为“礼气”。在“礼气”的作用下,道德实现自内在而向外在行为的转化,最后以达到“礼”的要求为根本目的。

仁气、礼气、义气三者之间有区别也有联系。帛书第283—284行云:“知君子所道而□然安之者,仁气□。……既安之矣,而有愀愀然而敬之者,礼气□。”(40)第290—291行曰:“既安之矣而杀然行之,义气也。行而敬之,礼也。既行之矣,□愀愀然敬之者,礼气也。所安、所行、所敬,人道也。”(41)由此可推论出以下观点:其一,由原文的论述顺序,可知仁气与礼气、义气相比具有优先性,这为孟子以“不忍恻隐”论性善、朱子论“仁包四德”奠定了理论基础,德气虽有不同表现(分析为仁气、义气、礼气三种),但归根结底是一种源于内心的道德之气。其二,由德气推动实现的境界属于人道。《五行》有“天道”和“人道”的区分(42),“所安、所行、所敬,人道也”说明人由气作为身心的中介成就德性、最终实现身心一体的过程即为“人道”,因为该过程仍有着对“仁”“义”“礼”诸德目的人为规定与形式分别,未到达扬弃各种伦理规定的最高自然境界。

总之,德气说作为《五行》成德工夫路径的一部分,打造了由德性根据来源向德性成就目标转化的中间环节,其理论基于身为心役、心主身从的身心关系,以“气”为中介,将身心内外连接起来并将先天本有的德性动态地实现出来。“德气”不仅具有物质性,而且是兼具价值与物质、形式与质料的统一体,若没有价值的一面,就无法保证外在行为的合道德性,若没有物质的一面,就无法推动行为的完成。但德气说仍有不完善之处,它仅仅表现了人凭借先天本有的道德根据所自然推动完成的德性目标,而未曾提及人主动性和工夫论意义的“养气”,这一点在《五行》关于“思”的论述中得到弥补,在孟子思想中得到完善。

三、仁之思、智之思、圣之思

圣人境界非天然形成,而是需要经历曲折的工夫路径。《五行》的工夫,一方面表现在由“德气”推动下落实于道德行为,使仁、义、礼等诸德性由内而外实现出来;另一方面则表现为自我的向内之“思”。在《五行》的“贵心”思想中,“思”的活动过程是进行内心修养的重要组成部分。“思”不是以认知的方式向外作用于经验事物,而是以向内的方式进行道德的反思。因此这样的“思”不存在对象,也不是指向客观事物的认识活动,而是一种工夫修养方法。竹简本简7—8曰:“善弗为无近,德弗,志不成,智弗思不得。”(43)这里的善、德、知并非侧重论述天道与人道的区别,而是说明不论天道境界还是人道境界,必有某种实现的过程,善、德、智应被视作互文的关系:“为”是指行为,人道与天道的境界,只有通过表显于外的行为方可实现;“志”是指目标,人之存在实现,必有一高远境界作为目标,其工夫修养才有所归旨;“思”是指工夫,特指《五行》“贵心”思想中的反思之工夫修养。因而,无论是成就人道之善,还是成就天道之德,皆需此内心反思的工夫历程。

《五行》论“思”,从仁之思、智之思、圣之思三个方面入手,阐述了人对道德内心的反思与详细活动过程。

竹简本简12—13云:

仁之思也精,精则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁。(44)

帛书本与竹简本相比,除了多出对《诗经·草虫》的引用外,其余内容基本相同。这段文本与德气说论仁气有近似之处,两个部分都是描述价值之内在根据发显于外而成就德性。但不同在于德气说详细分析了仁、义、礼诸德如何实现的整个过程,注重论述自然的合目的性,即德气说强调的是先天本有的德性如何在“氣”的推动下自然地实现出来;而仁、智、圣之“思”则更加注重人的主动性和工夫论意涵,强调德性成就并非仅为一应然的悬置,而是在实然世界中,通过人内心的主动反思而实现理想的人格目标。

“仁之思也精”为反思工夫的第一步。“仁之思”由于尚没有形成外在行为实践,所以还不是仁,而只是一种对内在仁德的反思工夫。“精”意为专一、深入,只有专一反思,方可明察内在德性的存在,明察其存在,方可达到对德性实有诸己的自觉。人反思的工夫修养首先在于自觉其对德性的拥有,尽管这种“拥有”还是一种尚未完全实现出来的“潜在”状态。然后过渡到“察则安”“安则温”的环节,“安”与“温”为内心安定和温润的状态,人由于反思发现自身所拥有的德性,而实现了对人之为人的类本质以及对自己作为人类一员的体认,安定和温润之感便由此生发。之后的环节便是同德气说相近,“悦”“戚”“亲”“爱”描述了一种仁德逐步外化显现的转换过程,最终,内在的仁德需要“玉色”,即通过颜色容貌形显于外,才是“仁”最终的完成与实现。

智、圣的内心反思过程与仁有所差异。

竹简本简14—15曰:

智之思也长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则智。(45)

竹简本简15—16曰:

圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣。(46)

关于“智之思”,“长”描述的是时间之长,是指对“智”进行持续不断的反思,表达了工夫践履的连续性。《五行》论“智之思”与《论语》的思想一脉相承,孔子也曾称赞颜回的內心能够三月不违背仁德(47),“智”作为贤人境界,因应于《论语》中的颜回;《五行》强调“思”,因应于《论语》中“其心三月不违仁”的“其心”;强调“长”,则因应于颜回能够保持长期的内心修养和道德实践工夫。因而“智之思也长”与《论语》文本可以互相参证,表达“思”这一工夫的长期性、连续性,以及勉力而行的工夫进路。

“圣之思也轻”描述的则是道德的易行,表达了不用勉强、自然合乎中道的圣人境界特征。“轻”,指的是细微、自然与不着痕迹。圣人境界与贤人的最大不同是,圣人不再像颜回一样,以一种人为的努力,刻意保持数月的仁德要求,而是在心广体胖的生存态度中实现了与人、物合而为一的化境。这种超越境界不意味着圣人抛弃工夫修养,圣人依然需要“思”,以孔子为例,七十而从心所欲不逾矩(48),“从心所欲”描述了境界上的自然易行无所阻碍,“不逾矩”则描述了依然保持着对德性原则的遵守,表现为当仁则仁,当义则义。圣人的德性实现呈显出内外无所滞涩、不着痕迹的自然特征,《五行》以“轻”来刻画这样的境界,是恰当且生动的。

“智之思”与“圣之思”都有“不忘”。所谓“不忘”,即历经工夫,实现了德性的永恒存在。这是经过反思之后所实现的状态,或者说是工夫效果的显现。

为何《五行》的“思”,只有仁、智、圣之思,缺少义与礼之思?在笔者看来,《五行》论“思”,是通过阐述反思的工夫方式说明人格境界的实现,与“形于内”的仁义礼智圣强调伦理规定不同,仁、智、圣之思的工夫,侧重的是仁人、贤人、圣人的人格实现。虽然每一个环节有所差异,但总体看还是存在共性,皆为由反思开始,到德性形显于外而结束,“思”始而“形”终,阐释了“思”这一向内反思的工夫论意义,并彰显了人提升道德修养的主体性与自觉性。

《五行》中的成德工夫路径是《五行》主旨思想“贵心论”中不可缺少的一环,它具体解答了先天本有于心的“五行”在后天如何实现的问题。笔者从身心关系入手,澄清“慎”与“独”的区别,揭示身为心役的理论基础,说明德气说与内心的自反自诚工夫,初步搭建起一个相对完整的工夫路径理论框架。由于《五行》篇存在文字训诂和版本方面的争议,许多思想细节问题仍有待详细研究。总之,《五行》篇无愧是先秦儒学中系统阐述立身成德、境界提升的代表性文献,它对当今人们提高道德修养依然有着不可忽视的意义。

注释:

(1) 关于“贵心论”,笔者参考了李景林先生的观点,参见李景林:《教养的本原》,辽宁人民出版社1998年版,第188页。所谓“贵心”,即以“心”为贵,将“心”作为人德性实现整个过程中的基础,在这个过程中,德性来源、成德路径以及人格境界的出发点都是“心”。

(2)(3)(4)(20)(39)(47)(48) [宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第7、17、18、178、79、86、54页。

(5)(30)(31)(33)(34)(36)(37)(43)(44)(45)(46) 李零:《郭店楚简校读记》,中国人民大学出版社2007年版,第101、101、102、102、102、102、102、100、101、101、101页。

(6)(8)(9)(12)(14)(16)(17)(18)(19)(21)(22)(23)(24)(32)(35)(38)(40)(41) 魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,中华书局2005年版,第85、85、87、112、15、85、70、85、85、112、112、112、112—113、88、89、89、102、104页。

(7)(11) 陈来:《竹帛〈五行〉与简帛研究》,生活·读书·新知三联书店2009年版,第174、175页。

(10) “五行”指“仁”“义”“礼”“智”“圣”,见简1—4:“仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之(行。智形)于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之德之行。”参见李零:《郭店楚简校读记》,中国人民大学出版社2007年版,第100页。

(13) 李景林:《帛书〈五行〉慎独说小议》,《人文杂志》2003年第6期。

(15) 《荀子·成相》:“请布基,慎圣人。”杨注“慎读为顺。”《礼记·中庸》郑玄注:“君子以慎其德。”《释文》:“一本又作顺。”参见《简帛文献〈五行〉笺证》,第15页。

(25) 本文认为,简帛《五行》皆为孔孟之间的作品,在此不做详论。

(26) [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,中华书局2008年版,第117页。

(27)(28)(29) 陈鼓应:《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》,商务印书馆2006年版,第97、46、114页。

(42) 《五行》篇有“德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也”的观点,笔者认为,“人道”仍有仁义礼智的人为分判和形式规定,仍是一种为实现某种德目而勉力为之的境界。“天道”则实现了对仁义礼智“四行”形式规定的超越,而达到了真正自由、自然合乎中道的境界。

作者简介: 胡振坤,清华大学哲学系博士研究生,北京,100084。


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