身体哲学视域下的王船山《大学》修身工夫论

陈焱

关键词：修身王船山工夫

基金项目：国家社会科学基金重大项目“中医哲学传承体系与创新发展研究”（21&ZD349）子课题三：“中医哲学的传承体系”；上海财经大学2021年新进教师科研启动经费项目“近现代中国哲学中的船山升格运动研究”（2021110473）。

摘  要：身体哲学视域下的船山《大学》修身工夫论呈现道德身体、自然身体与政治身体三个面向。在道德层面，其强调了身与心、正心与修身在工夫论上的整体性。在自然层面，其强调了我身与外物皆为二气五行所凝，因此身与物相互感应而具有先天性。既然外物对自我的影响起于身体，那么道德工夫的落实与显现也将终于我身。在政治层面，其强调了君主或政治领袖的身体在“齐治平”工夫层面作为立教之范型的关键意义，并指出为政者的“君子之身”是一国落实王道仁政与道德教化的发机与关键，这也是儒家王道政治合法性的根本立足点。从中国身体哲学发展的视域来看，船山所理解的《大学》工夫次序呈现出一种以身体为中心的整体性，有别于宋明道学传统在这一方面的心性论进路。

关键词：身体哲学  王船山  《大学》  修身  工夫

作者陈焱，上海财经大学人文学院副教授（上海  200433）。

身体哲学自二十世纪九十年代以来一直是海内外汉语哲学界研究的热点之一。

首先，就大的思想源流上说，中国哲学大框架内的身体哲学研究大致有三条进路：一是源自中国台湾地区学者的研究与阐发，主要代表人物有杨儒宾、黄俊杰等。对于儒家的身体观，杨儒宾总结道：“孟子的心、气、形的理论架构可视为儒家身体观或身心观的共相，它同时与道家、医家设想的身体观有重叠的成分。”[1]4-5其主要的研究进路是气论与思孟传统，在材料方面围绕《中庸》《易传》《孟子》等先秦文本展开，他们对中国传统哲学中的身体观层次有着比较清晰的划分与研究。参见黄俊杰：《东亚儒家思想传统中的四种“身体”：类型与议题》，《孔子研究》2006年第5期。二是源自法国哲学家梅洛-庞蒂的身体现象学，美籍华裔学者吴光明基于梅洛-庞蒂的相关论述对中国哲学中的身体隐喻做了开创性的研究。其后张再林等人受到吴光明的影响参见江怡：《中西哲学身体观之比较及其启示》，《现代哲学》2015年第6期，第79页。较早地开启了中国学界对身体哲学的研究。三是从中国哲学本身的研究进路出发，对中国哲学传统中的身体概念所进行的研究。二十一世纪初以来，在这一进路上，学界在阳明学及阳明后学特别是泰州学派一系如王艮以及罗汝芳的身体哲学研究方面有较多关注，探讨了阳明学的“身体”隐喻等问题。参见余红：《万物皆备我身——王门泰州学身体观的一种诠释》，《哲学动态》2009年第4期；刘增光：《“原日身体”与身的形上化——罗汝芳身心之学的现象学诠释》，《学术月刊》2019年第5期；陈立胜：《王阳明思想中的“身体”隐喻》，《孔子研究》2004年第1期。 近年来，还有学者注意到了《中庸》的身体哲学研究面向。参见袁晓晶：《〈中庸〉“身体观”与德性生命的塑造》，《人文杂志》2020年第9期。同时，还有一条研究路线相对偏重道家与自然哲学的方向，如日本学者池田知久、汤浅泰雄等主要基于出土文献与先秦典籍对中国传统哲学中的身心关系、身体修炼等问题做了研究并与西方的身体哲学研究做了比较。进入二十一世纪后，这一进路又在中国大陆衍生出了一些与传统中医和体育思想有关的身体哲学研究。

其次，从中国哲学传统内部对于身体概念的分殊与研究之历史发展来看，则又有“三种定位”（思维方法、精神修养、政治场域）[2]55、“四个研究展辐”（身体在天地中的位置、身体与精神、跨文化视野的比较、中国身体观资料汇编）[3]53-54、“四个阶段”（西学东渐、日本学界开先河、中国台湾地区学者的接续跟进、大陆学者的回应与反思）[4]21以及“三个向度”（表达主体、展现场所、哲学本体）[5]51-52等说法。从身体哲学的研究视域来看中国哲学传统，则围绕“身体”这个概念，在与其密切相关的气论与工夫论向度上，船山哲学显然是一个绕不过去的点。有学者认为：“王夫之在中国身体性哲学中的理论地位，几乎类似于在西方意识性哲学中被目为其哲学之父的康德。”[6]序7这便关注到了船山思想在中国传统身体哲学视域中的重要价值。同时，船山对道学传统的批判有一部分也建基于其独特的修身工夫论，这构成了本文的问题意识。

一、身心一致、以身为学：船山《大学》修身工夫论中的道德身体

从身体哲学的视域来看，依船山，身体在其修身工夫论中首先表現为一种与道德本心不可分割的道德性身体之维。在对《大学》“明明德”一句的诠释中。船山指出：

缘“德”上著一“明”字，所以朱子直指为心，但此所谓心，包含极大，托体最先，与“正心”心字固别。性是二气五行妙合凝结以生底物事，此则合得停匀，结得清爽，终留不失，使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓，人得之以为人也。……明德唯人有之，则已专属之人。属之人，则不可复名为性。性者，天人授受之总名也。故朱子直以为心。而以其所自得者则亦性也。[7]396-397

就“性”自身言之，其具有的形上道德性是区分人、物的关键。以此言之，“明明德”就是：明人之有得（德）于性。因为“明”的动作（工夫）必然要求一个行为主体的存在——“心”——“故朱子直以为心，而以其所自得者则亦性也”。所以，心从本体层面上说也就是明人之有得（德）于性之心。因此，就船山所理解的上述朱子的诠释语境来看，“心”与“性”的关系是：以“心”明人之有得（德）于“性”而别万物——心性之别在于：“性”构成了人之为人之客观必然的价值确立的基础，并且其不受人的内在主观意志与外在客观事物的影响；这里的“心”则是人从主观上落实其“性”之后对于人与物之相异的自识（所谓“明明德”）。但船山认为，上述区分“性”与“心”的关键性差别则在于“身”。船山云：

性自不可拘蔽。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还迸露出来（如乍见孺子入井等）。即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上（受拘之故），又会敷施翕受（受蔽之故），所以气禀得以拘之，物欲得以蔽之，而格、致、诚、正亦可施功以复其明矣。[7]397

如上所述，一方面，“性”（二气五行妙合凝结）在人的呈现是具有必然性与当下直接性的，它是客观自然的，其呈现不受内外其他因素的影响并且不可能被任何主观或客观因素所“拘蔽”。因此，即便其一时没有呈现的条件也“其理不失”。所以就其本体上说，“性”的呈现生发是自在而必然的，进而它也就没有工夫论的维度而无须“明之”。另一方面，“心”作为“明之之功”的主体，其主体性体现在工夫论上指向“明德于性”的那种自为性，同时其又扣定在“身”上。这里的“扣定”意味着：“身心”的绑定是先天必然而不可割裂的。同时，也正是因为身心的这种先天绑定，气禀物欲得以作为气质之性或物质性的“身”部分而有可能反过来拘蔽（限制影响）“心”部分。但同时，这也意味着工夫同样能够从“身心”的“心”部分出发，借助《大学》“格致诚正”的“明之之功”去除其由“身心”的“身”部分所带来的气禀物欲对作为整体的“身心”之拘蔽，进而复其本来之性。所以，船山基于朱子“心者，身之所主也”[8]3的说法将“正心”与“修身”工夫的关系叙说如下：

若夫修身者，修其言使无过言焉，修其行使无过行焉，修其动使无过动焉，盖责之躬者备矣。而古之欲修其身者，则以为及其发而制之，有不胜制者矣。吾立身之始，有为身之主者心也。当物之未感，身之未应，而执持吾志，使一守其正而不随情感以迷，则所以修身之理，立之有素矣。乃心，素定者也……心之既正，吾之所以发为言动者，皆根心以行，而为之有本，持之有主，身无不修矣。夫自格物以至于修身，内外交尽而初终一致，非明德之至善者乎？[9]47-49

依船山，“心”乃“立身之始”就伴随着“身”的存在而为之主。同时，如前所述，由于性与心的关系（心在本体上有指向性的“明明德”能力），所以心可以做“持志守正”的工夫，进而“正心”工夫从根本上说也就是“正吾志心”。关于船山的“志心”，陈来指出：“从船山的思路来看，他一方面着重把正心之心与‘明德之心区别开来，以显示出正心之心的经验性；一方面着重把正心之心与‘意区别开来，以显示此正心之心的主宰性。在这个意义上，这个‘志心的概念近于‘理性的概念。”[10]65他又补充道：“船山所用的志心究竟应当解释为理性，或是意志，或其他近代学术概念，我尚无把握，此处暂以理性说之。自然，此所说之理性乃实践的理性，非理论的理性也。”[10]65所以，船山的“正心之心”是就工夫论言之。这意味着，其“为身之主”区别于本体上的“明德之心”，同时具有“意志”与“（实践）理性”的双重性质。而这两者其实都指向“身”，因为行为实践必通过身体来加以落实，所以带有实践理性与意志内涵的“志心”，就是用来确保身体之“视听言动”不随“情感以迷”（实践理性的判断），从而完成“修身”工夫（意志的推动）的重要环节，心灵必须通过意志来作用于身体使其开展现实的工夫与行动。所以，正心之“心”不是一抽象的形上“明明德”之理念性的存在，而是与一个具体的身体之视听言动同在与同朽的“志心”。船山云：“身以行言，志为行之主。”[11]1472

如此，则前述所正的“吾志心”就能给修身工夫之“无过言、行、动”一个统一而先定的标准（“行之主”）。“正心”与“修身”在船山那里并非前后继起的两截工夫，而是同一工夫的不同组成部分。“正心”的具体内容就是在形式上确立起“志心”，并作为身体力行实践的标准（善）。船山云：

“正其心，常持其志使一于善也。”[12]112

“修身”是通过“志心”在此人之身随着时间（常持）而展开所落实的具体工夫。此二者乃是作为一个工夫整体（正心—修身）的必要组成部分一起呈现的，缺一不可。船山云：

如不曾修身，且莫修身而急于正心（余仿此），身既不修，便陷大恶，又何有于心之不正乎！《大学》“後”“后”二字异用。“後”者，且勿急而姑待异日之意：对“前”字，则“先”字作在前解，而“后”者始得之意，言物格知始得至（余仿此），才完了致知之功；不对“前”字，不以时言，则“先”字亦是从彼处下工夫，为此工夫地之意。……“欲”字则已有上一截工夫矣，但不得纯全，故须下一截工夫以成之。[12]111

前述“常持”一语显然表明一种在时间上持续展开的工夫过程，如孔子“十有五而志于学”（《论语·为政》）。毋庸置疑，即便是到孔子七十之年，此“长持之志”亦在，因此才有“孔子晚而喜《易》……读《易》，韦编三绝”[13]3818之说。而“常持”的这种时间性与过程性的具体落实处与起效处则在“修身”上。所以，在上述引文中，船山认为“欲修其身者，先正其心”中的“先”不作前后之“前”言，而是表明“从彼处下工夫，为此工夫地之意”，“欲”字代表了“修身”与“正心”两截工夫乃是互补的，要合而为之才得其整全，修身与正心当并行为之。

所以，如将《大学》的道德工夫比作以滤网筛米，则“正心”工夫就是调整网眼大小与筛米。尽管我们并不知道未来会遇到怎样的米，但此身却可以“志心”为本，将网眼大小确定为能滤过稻米而留下砂石的尺度，这个尺度就是“修身”工夫之下的吾身。所以，在船山看来，单纯讲“正心”是没有意义的，因为其必须落实到现实具体与物质性的身体层面，才能显现道德上的价值效用。同样，单纯讲“修身”也是没有意义的，因为没有一个总的、带有外在客观性的价值标准与尺度，则精米与砂石俱下，这从儒家传统上说也就失其身。因此，在船山看来，不论是工夫论上的“正心—修身”还是本体层面的“身心”都是作为一个整体而持存的，其在时间与空间上皆不可分割，而这种在现实中與价值上皆不可分割的“身心”道德整体性，是船山身体观的重要特征，也是其对宋明心性传统进行批判的关键点之一。

二、物我同源、由身而应：船山《大学》修身工夫论中的自然身体

从身体哲学的视域来看，依船山，因为在本体上同禀于阴阳二气而生，所以身体在《大学》修身工夫论中表现为一种必然与外物发生感应的自然之维。如上所述，船山的“身心”是作为一个整体出现的。所以，外物（物欲）的影响必然由身而至心，这也就使得道德工夫要逆转这一过程需要及身而逆之才能完成。同理，《大学》明明德之功亦必至于“修身”而得以全。船山云：

“大学至于修身，而明德之功全矣。”[9]73

反之，若将“身”与“心”打成两截工夫，则成乡愿。船山云：

许衡云“颜子虽有心过，无身过”，甚矣，其敢以愚贼之心诬圣贤也！

横渠云“慊于己者不使萌于再”。慊者，心慊之也，而心之所慊者，则以心而慊其身之过也。心动于非，迷而谁觉之乎？心之有恶，则谓之慝，不但为过。若其一念之动，不中于礼，而未见之行事，斯又但谓之此心之失，而不成乎过。过者有迹者也，如适楚而误至于越也。失则可以旋得，过则已成之迹不可掩，而但惩诸将来以不贰。倘于心既有不可复掩之愆，徒于容貌动作之间，粉饰周遮，使若无瑕疵之可摘，是正孔子所谓乡愿，而许衡之规行矩步，以讲道学于蒙古之廷，天理民彝，不顾此心之安，徒矜立坊表、炫人耳目、苟免讥非者。衡之所以为衡者此也，而颜子其然乎？[7]673-674

船山认为，对于道德责任的追索与工夫的落实必须落在外在（身体的）道德行为层面。所以，船山将心之有恶而未见于行事称为“慝”，而将“慝”落于客观外在层面（“身”）所造成的不道德的后果叫作“过”。“（身）过则已成之迹不可掩”带有一种客观性与必然性，这意味着“（身）过”必定在道德上要求一种在身体上的同样具有客观性的行为修正与弥补。所以，从“正心—修身”工夫的整体性视角看，它的主要内容可以分成两个方面：一方面是预先发现自身内心之“慝”，使之不落实于身而成其“过”；另一方面是“过”出现的时候，则“不待迟之俄顷，而即觉其不安”[7]674，使之“惩诸将来以不贰”——在身体行为上作出改正。这里“过”之所以“不可掩”是由“身”的外在性与气禀之杂所决定的，所以“过之迹”必然需要在“正心之志”的标准下呼唤“惩诸将来以不贰”的改正工夫，这一工夫也就是“修身”的关键。换言之，道德工夫其实就是为了改正人的身体因其气禀而产生的道德之“过”。在船山这里，身体（行为）是工夫论成立与落实的前提与关键。

以此来看，船山认为，“许衡之规行矩步，以讲道学于蒙古之廷”就是一个有迹之身过。因为其不思“不贰”，不在“正心—修身”工夫上加以弥补，反“徒于容貌动作之间，粉饰周遮”，是为乡愿。所以，船山指出：乡愿的最大问题是其价值标准会随流俗而变。 船山云：“乡愿则贼德者也。其于君子之道亦相似矣，而窃之以为名，假之以为利，不必有所师承，而翕然成风，以非毁狂狷，将胥天下之迷而不知反。则其欲自附于君子，而绝之也必严。圣之至者曰时，而乡愿亦曰时，其所云时者，流俗之时也。旦而此焉，夕而彼焉，在孔子之时有孔子之乡愿，在孟子之时有孟子之乡愿，求合于一时之乡，无常也。是故欲正天下之人心，使好恶有定，而不以乡愿为悦，则彼亦无利而为此矣。何以正之？亘古此人伦物理，则亘古此道，绝其随时之苟幸而已矣。”（王夫之：《四书训义》（下），《船山全书》第8册，长沙：岳麓书社，2011年，第965页）正如许衡“讲道学于蒙古之廷”，其对于元廷亦可谓之流俗意义上的“忠”，只是这个“忠”在船山这里并没有“亘古此人伦物理”的基础，只是徒有其表立了一个似是而非的道德标准，故曰“乱德”。 船山云：“朱子定冯道为乡愿，乃就五代时人，说他俯仰屈伸以救杀戮，而词貌谨厚，往往取夷狄盗贼之欢，亦‘生斯世也，善斯可矣，阉然求媚之事也。然冯道身为宰相，旦此夕彼，如失节之妇二十年而五適人，人皆得而贱之，犹未足以为‘非之无举，刺之无刺之愿人。且其随波逐浪以苟全其躯命富贵，亦未敢‘自以为是，而又何足以乱德？ 夫能乱德而自以为是，必其于道若有所得，而立言制事亦自有其始终。求之宋代，则苏学、浙学，真乡愿尔。”（王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第1148—1149页）

从这个意义上说，本体意义上的客观道德价值（明明德）之发扬与道德责任的追索必落实于物质的身体行迹之上，或者说，因为身体在自然哲学上的气禀之杂和其在时间流变之中持存的特征，也只有基于身体行迹上所展现的对于道德之过的不断自觉与改正，才是《大学》明明德工夫的真正落实处。船山云：

衡云“无身过易”，何其谈之容易也！心者，性情之所统也，好学者之所得而自主也。身者，气禀之所拘，物交之所引者，形质为累，而患不从心。自非盛德之至，安能动容周旋而一中于礼！故以曾子之临深履薄，而临终之顷，且忘易大夫之箦。衡乃云“无身过易”，吾以知其心之久迷于流俗，而恃其“非之无举，刺之无刺”者为藏身之伪术矣。

总以大贤以上，于性见性易，于情见性难；不迁怒，则于情而见性。于道见道易，于器见道难；不贰过，则于器而见道。此以为天理浑然，身心一致者也，而岂悖天理、乱民彝之许衡所得知哉！[7]674

“身”因其宇宙论上与“物”之气禀杂糅的特点，最大的问题在“患不从心（性）”。就此言之，在“明明德”呈现出的道德本体上的最高理想状态之外，《大学》修身工夫论体现的是一种“永远在路上”的未完成状态。因为身体在自然层面总是会有“气禀之所拘，物交之所引者，形质为累”，所以设想其在人的生命历程中（历史与时间之中）永远听从志心而不犯错是困难的。但重要的是基于“正心—修身”工夫，能够不断地从“志心”出发在“身过”发生后及时加以改正并不再犯，此即为“修身”。即使颜回也要“不迁怒、不贰过”，这意味着颜回也会有一时的“怒之情”与“身之过”。换言之，只要颜回有身体，则他的“明德之性”也必然会有一时之“拘蔽”。但“不迁怒、不贰过”意味着其能有“正心-修身”之工夫，能于情见性，于器见道而复归于明明德。

所以，在船山那里，身体总是会带来过错的，这是一个人存在的某种先定前提。但同时，身体也承担着在往而即新的时间之流中不断完善并落实道德的功能，是“明明德”工夫展开与落实的关键。身体所具有的这种历史性与时间性，也使得“明明德”的工夫并非一劳永逸，而是需要落实到如“曾子易箦”这样身体崩解前的临终一刻。就其道德工夫论背后的身心关系言之，既然船山始终抱着一种整体性的“身心”一元论立场，那么“明明德”工夫也就不限于内在的心灵层面而是最终要经由“修身”工夫才能得以完成。只是这一“修身”工夫并非一劳永逸，其往而继新地贯穿于人们对于《大学》格致诚正工夫的践行与落实之整个生命历程中。船山云：

《大学》固以格物为始教，而经文具曰“以修身为本”，不曰格物为本。《章句》云“本始所先”，夫岂有二先哉？格物致知，一修身之事也。经云“欲修其身者，先正其心”云云，必先欲之而后有所先，吃紧顶著修身工夫，却是正心、诚意。正心、诚意之于修身，就地下工夫也。[7]621

所谓“必先欲之而后有所先”，这里的“欲之”体现了《大学》工夫论所要求的“心”对于自身对照“明明德”之后所自觉到的未完成态，它是立志的基础，由此达成这一“欲之”的路向。这就是“格致诚正”的《大学》工夫，“身”就是这一格致诚正工夫的承当者与归集处。船山云：

“格致诚正，所以修身也。”[9]49

所以，在讨论《大学章句》对“格物”与“壹是皆以修身为本”二语的诠释理解中，船山同样贯彻了上述思想逻辑。他指出：

事物者，身之所必应，天下之所待治于我，必知明而后处当者。……“本”，茎也。本由根生，“正心”“诚意”“致知”，培其根也。“格物”者，水土之养也，根之所自滋也。舍水土之滋无生理，舍格物而本亦不立，道亦不生矣。[11]1472-1473

朱子在《大學章句》中训“格”为“至”。[8]4而船山强调了这里的“至”从根本上说是“身”与“物”之所“应”。这里的“应”的根据在于：“身”与“物”皆禀赋阴阳二气五行所凝而同源（这也是身会犯过的先天根源）。船山云：

“天下之物与我同源，而待我以应而成。”[14]144

因为“身”与“物”相应，我们可以通过“格物”从外物中不断吸取（知识性）养料（理），并通过内在“正心”“诚意”“致知”之工夫再将其中的“理”外显出来（礼仪人伦），成为落实道德工夫之“茎”（本）的载体——“身”（修身），因为理显然也必须通过身体的言行举止来显现。所以，《大学》由“格物”至“修身”的成德工夫，从纵向的时间性上说，是源于外物而“自身始，至身终”的一个圆。对此，有学者指出，船山的感应之说不仅由气贯穿身物内外，甚至还构成了复杂的流转网， 田丰指出：“在此图景下，气贯穿始终，不断在自身中生化出不同定体，遂有文理，落在人身，产生了更加复杂的与自身虚实交互作用的结构，不再是甲乙丙丁依次生发的体用链条，也不是二体之相互中介。或者如果说这里依旧有中介作用的话，那也并非心主灵明与某种实在法则本体之作用，而是宇宙中虚实万物皆在相互作用的网络中彼此感应运化，互为中介而交相发用。”（田丰：《王船山体用思想研究》，北京：中国人民大学出版社，2020年，第302页）这是有道理的。船山云：

盖求详于格致者，知明新之理，大无不备而小无可略，故求详于始，而以修身为成德之终；推及于天下者，则本明德以新民之道，化以之行而道以之广，故急图其本，而惟修身为力学之先。[9]50

不过，一切“明明德”工夫在宇宙论的自然气禀上虽必开始于“身”与“物”之“应”，但并不仅是“物—身”之单向度的影响，自“格物”始的“修身”（欲修）工夫反过来也可以打开“身—物”的向度，而这也是《大学》工夫“修身为力学之先”的关键。船山指出：

《大学》之格物，亦与权谋术数之所格者，初无异事。权谋术数之所知，亦未尝与《大学》所致之知，是非得失背道而驰（《楚书》《秦誓》可见）。但在欲修、欲正、欲诚之学者，则即此而见天德、王道之条理；其非欲修、欲正、欲诚者，则徒以资其假仁义、（致知。）致富强之术而已。[7]622

船山认为，“诚意、正心、修身”之学及其背后的“天德王道”是《大学》工夫为“格物致知”定向，并使之有别于权谋术数的关键所在。而定向的关键则又落在“修身”上，若无“修身”，则格物工夫与权谋之术无别。所以，“格致诚正”或者说“志于学”之“学”最终以身体之视听言动之结果为定向，此即《大学》以修身为本的核心要义。反之，若人不以修身为《大学》之本就有流于异端的问题。船山云：

以格物为始教者，为异端之虚无寂灭、高过于《大学》而无实者言也。彼未尝不有求于心意，而以理不穷、知不致之故，则心之所存，益托于邪，意之所察，益析于妄。此则过在择执之未精，物累心而知荡意也。

以知止为始者，为权谋术数、苟且以就功名者言也。彼未尝不格物以充其用，致知以审夫几，乃以不知明德、新民、至善之功，在存养以正、省察以诚之故，知益流于权谋之巧变，物但供其术数之亿度。此则差在志学之未端，心役物而意诡知也。[7]622

此间以“格物为始教”者正可对应“思而不学”之误 孔子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”朱子云：“不求诸心，故昏而无得。不习其事，故危而不安。程子曰：‘博学、审问、慎思、明辨、笃行五者，废其一，非学也。”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第57页），所谓“物累心而知荡意也”。船山认为，“理不穷、知不致”的核心是不学，所以其无“实言”。而“知止为始者”则针对道家阴谋之术，其与《大学》之学的差别也不过是未有“志学”而已。从上一节来看，这个“志学”也就是孔子“终身志于学之心”。再结合前述引文所言“必先欲之而后有所先，吃紧顶著修身工夫”，可见，在船山“正心—修身”的整体工夫中，“欲修其身”的“必先欲之”的前提是“志于学之心”，然后才有“正心”，而“正心”要进一步落实到“修身”之学上才能实现。孔子曰“学而时习”，显然也表明了儒家以身（之实习）为学的宗旨。“学”由“心”到“身”至“物”是内外双向贯通的，其构成了船山所理解的《大学》工夫论在道德上由内在动机到外在落实的关键联结。

三、守身事亲、齐家治国：船山《大学》修身工夫论中的政治身体

从身体哲学的视域来看，依船山，因为在《大学》中身体具有联结道德修养与政治事功的纽带性质，所以内在的道德工夫之学也必借助身体转化为外在的齐家治国平天下的政治教化。这意味着，船山的身体观念在其《大学》工夫论诠释中表现出承载“王道”理想的政治之维。就此言之，船山认为，“身”是《大学》“齐家治国平天下”落实儒家作为道德之始的外在孝悌之德的关键环节。基于孟子所讲“失其身而能事其亲者，吾未之闻也”（《孟子·离娄上》）的说法，他指出：

孟子曰：人有身，而生此身者亲也；亲生我，而所生者身也；斯岂非尽人之所必念者乎？而正未易言也。尽古今而能无愧焉者，有几人哉？夫欲上不负吾亲，下不负吾身，唯此身之可尽者无不尽焉，而后可免于俯仰之交惭也。[15]464

船山认为，儒家的孝悌源于每个人的身体与父母之间在生物学（自然）上的因果联系。因为亲生我身，所以我于此身而知孝亲与守身之道德责任。因此，身（守身）实际上是孝亲的必要条件，而孝亲则是守身（身不失）的一个自然结果，“亲之生我”这一生物学意义上的事实则构成了“守身事亲”这一行为作为道德义务的先天根据，它一方面通过“事亲”行为落实报答“亲生我之身”的义务，另一方面则通过“守身”彰显“亲生我之身”而“非我之身所自生”所蕴含的道德责任。船山云：

亲之生我，唯此身矣。守之而无为习俗所移、利欲所动，则耳目得有其聪明，心思得有其智虑，出处得有其持循，而身不失。身不失，则心无妄动而生理常存，以之事亲，必不至为外物之所迁而分其爱敬。此古之仁人而即为孝子，吾闻之矣。若因物而靡，随俗而流，虽有身而不能自主，则唯见外重而内轻，文虽具而质不存，而但修事亲之文，其能勿负此心以当亲心者，未之闻也。[15]465

船山认为，“亲之生我，唯此身矣”这一生物学事实带来了一种可以基于此身之“守”与“失”的道德判断，“此身”承载着这一明确的客观道德评价标准与道德工夫的执行标准。这种基于生物学事实所确立的道德先天性与《论语》中的“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》）、《孝经》中“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”[16]3的说法有类似之处，是儒家伦理学的基本预设之一。既然“身不失”是“心无妄动”的基础，那么船山的整个道德工夫就不仅是一般儒家心性论传统上由内而外的立论路线，其还有由外而内或者说内外兼及的一面。

在船山看来，在道德层面单纯讲一个“正心”或者“存心”没有意义，其必须以持守身体不为外界“习俗利欲”所累为前提。所以，“身”对于人来说是一个内在与外在、自由与必然之间的汇集点。内在的“正其志心”原则、外在的“习俗利欲”影响与“孝悌爱亲”行为都必须落到现实当下的此身之行为上才能最终确立，而是非善恶的评价最终也要落到此身之行为上。同时，“亲之生我，唯此身矣”的事实则为我的自由意志在进行道德选择之时划下了先天而又客观的界限。所以，“守身”代表着对此身所蕴含的总体性的道德原则与基础（源自“亲生我身”的逻辑）的把握与确认，而“事亲”则代表着基于“守身”所带来的具体的道德行为之落实——我们显然必须通过身的行为（如“晨昏定省”）才能落实事亲的义务。因此，同“守身”概念相对，船山在这里特别强调了身体“因物而靡，随俗而流”所导致的“失身”问题。“习俗利欲”与“孝悌爱亲”都要汇集到此身之行为，所以“失身”意味着“亲之生我，唯此身矣”所带来的道德责任与义务之价值的现实载体的丧失。

但船山也承认，如何确认具体的事亲行为是否合于“守身”的标准其实是值得权衡的。因为“事亲”归根结底只是具体的行为，而道德判断标准其实在“守身”上是抽象的，需要通过实践智慧具体分析。他举例说：

在亲自有志、事之分，在我又有失身、不失身之别。亲既不但有其志，而见之言语动静（如问有余之类），于我则虽不尽当于道，而终不至于失身（如以余食与非所当与者），者处正好行其“天下无不是底父母”之心。故舜之牛羊、仓廪、琴、弤、干戈，便瞽瞍将授之盗贼，也不得留纤芥于胸中。[7]1002

上述引文是船山基于《孟子·离娄上》中“事孰为大”一节中举的“养志”与“养口体”之事一段所展开的讨论。 孟子曰：“曾子养曾皙，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰‘有。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰‘亡矣。将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。”朱子曰：“曾子养其父，每食必有酒肉。食毕将彻去，必请于父曰：‘此余者与谁？或父问此物尚有余否？必曰‘有。恐亲意更欲与人也。曾元不请所与，虽有言无。其意将以复进于亲，不欲其与人也。此但能养父母之口体而已。曾子则能承顺父母之志，而不忍伤之也。”（朱熹：《四书章句集注》，第285页）曾子养曾皙能承顺其志，而曾元养曾子则承顺其口体。船山据此指出，曾元事曾子，其在行为动机上关注“养口体”之事，也就是前述引文讲的“外重而内轻，因物而靡，随俗而流”，也就遮蔽了事亲在于“养志”的根本。而“事亲”在原则上之所以需要“承顺其志”，则与“亲生我之身”所带来的先天性道德义务与责任有关。曾元的“养口体”行为蔽于外在“口体之事”，因此才有忤逆曾子之志的情况出现（曾元不请所与，虽有言无），此即为“失身”，也就是以此身之行为违背亲之志。对此，船山强调：

子之事亲，若在饮食居处之际较量著孰得孰失，得则顺之，失则逆之，即此便是不孝之尤。[7]1001

既然此身乃“亲之生我（而予我）”，则基于外在的标准去评价“亲之志”的是非对错，就是“失身”了，这意味着我不再承认“亲予我之身”所具有的价值。而正是这一价值使我必须承担（以身）“事亲养志”的道德义务，若不“养志”，我也就放弃了对于“亲予我之身”所具有的道德价值的承认，这也就是“失身”。所以，“亲之生我身”作为“守身事亲”的基本原则，则虽亲之志“不尽当于道”也应该承顺，这是曾子“养志”行为的核心，是一种道德义务论的逻辑。船山强调：

“天下无不是底父母”，则亦无是底父母也。凡此之类（如瞽瞍为了象来讨舜的牛羊——笔者按），父母即极其不是，也只欣然承顺。[7]1001

换言之，以外在功利意义（如瞽瞍讨要舜的“牛羊、仓廪、琴、弤、干戈”）上的“是”与“不是”来评判“亲之志”，这本身就是“此身未守”“因物而靡”的表现。因此，以身躬行“事亲养志”的修身标准也就是对于道的确立与贯彻，如此才能作为榜样，起到教家、齐家的效用。船山指出：

修身而教于家，教家之道，修身而已。故曰“身不行道，不行于妻子。”又曰“父子之間不责善，藏身恕而人自喻。”君子之教家，如此焉耳。[11]1492

于此，船山由前文中“正其志心、以身而学”开始的内在道德工夫，转到了外在的“教家之道”，也就转入了“齐家”层面。此间的“教”与“学”就《大学》工夫次第来看，则皆依托于“修身”来落实与展开。船山云：

乃欲齐其家，而家之人率其教，必得其情；家人各有其情，而惟吾之情是视也，则古之人以身为家之本矣。情正则吾身所行，厚薄喜怒皆中节以尽道之当然，而后情可宜于家也，则教亦可成于家也。……是故自天子之元子以至于凡民之俊秀，皆入大学，而其教同也，其学同也，则其本同也：修身而已矣。[9]47-50

从事亲立教以齐家出发，修身教家的工夫最终指向的是治国平天下的外在政治事功。船山指出：

夫家国不同，而齐之治之者，同此身也，同此修身以齐治之也。其所以教家国者，同一理也，同一心也。故修身者，以同然之心、同然之理而修之，则家之人、国之人谁无此心，谁非此理，而有不效焉者乎？……故君子原本其身，克慎其修，本固有之心，尽当然之理，不待出家以敷教于国，而一国之人心风化已成一矩则而可推行矣。夫其不出家而成教者，则孝弟慈是已。君子之身，尽孝以事亲，而家之人皆知孝焉，则国之臣民所以竭其忠、尽其职而事君者，理在是已；尊之亲之，其道同也。君子之身，尽弟以事兄，而家之人皆知弟焉，则国之卑幼所以尊耆年、奉上吏而事长者，理在是已；敬之顺之，其道同也。[9]76

可以看到，在家与国的层面上，“身”是作为伦理政治价值标准与道德榜样的外在显现而存在的。修身将“天理必然之节文”落实于此身所躬行的道德行为之上，使之成为价值标准（道），同时也将“孝悌慈”这样人心之同然的内在道德价值转化为外在的道德行为与榜样，从而教化于一家、一国。从这个意义上说，君子（为政者）在政治上的统治合法性也来自“修身”所带来的“所以教家国”的价值尺度与榜样力量。船山云：

国之定也，则惟君身之是从也。昔者尧舜惟其身之仁也，而居万民之上以昭示乎四方，则帅天下以仁矣，其民因从之而仁焉……民愚而不知为善，固未尝不设科教以求之矣，然必善之果有诸己，而后求之焉；民顽而不知去恶，固未尝不置刑罚以非之矣，然必恶之果无诸己，而后非之焉。盖推己之善以及之人，如己好善恶恶之心以施之人，所谓恕也。吾身先尽其理，以为可推者，恕之藏也。心同此理，人同此心，躬行有象，而人喻之矣。……以吾孝弟慈之身，教之一家而仁让成，教之一国而事君事长使众之道在，故治国在齐其家，统之乎身而为立教之本也。[9]78-79

基于《大学》修身工夫论，船山的“身体”观从自然层面出发，贯穿于道德层面与政治层面。他强调圣王君主“统之乎身而为立教之本也”，突出其外在榜樣的意义。船山云：

《大学》于治国平天下，言教不言养。盖养民之道，王者自制为成宪，子孙守之，臣民奉之。[7]406

换言之，就政治上说，圣王君主需要通过“修身”躬行发扬“孝悌慈”这样人心之同然的内在道德价值，使其成为道德与政治上外在的、具体的、鲜活的、值得万民效法的榜样，进而尽“孝悌慈”之理以教喻“不知为善”的臣民。船山基于《大学》传九章中“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国”一语指出了“修身”工夫在儒家“齐治平”的“外王”之道上的决定性作用，其云：

一家仁让由于一人仁让，一人贪戾则一家皆贪戾矣。紧要在一“机”字。机，弩牙也；其拨机动处喻身。机一发而箭去，必由近以及远，而抑必无中止之势，喻自身而家而国，一齐穿过，不分远近，无所不至。尧、舜、桀、纣，皆机一动而仁暴速效于民也。[12]121

依船山，以“修身”为主轴，《大学》工夫自“格物”始，让人“以身应物”而学，以“天理之节文”（孝悌慈）修身事亲，进而将此身转为“教”之典范，作为“齐治平”政治事功发动成立的关键之机，其彰显了以“仁让孝悌慈”之道立“齐家治国平天下”之教中君主之“身”的关键性表率与模范意义。曾有学者将儒家的此种身体哲学诠释进路称作“政治权力展现场域的身体”，如黄俊杰认为：“东亚思想史所见的第一种类型的身体，是一种政治权力展现的场域。所谓‘作为政治权力展现场域的身体，指两个意义而言：第一，统治者的身体等同于国家。……第二，身体的各器官等同于政治系统中之官职。”[17]22-23

但以此对照上述船山“以机喻身”的说法来看，在船山这里，其“政治身体”与其说是“作为政治权力展现的场域”，不如说是政治权力运转的内在动力的汇集点，它不是静态的“场域”而是动态运行不息的“发机”，君主在历史中不断展开的“正心—修身”工夫及其表率作用是维持其政治合法性的根本。所以，通过修身工夫，才有可能将“公领域”与“私领域”（黄俊杰语）作为一个连续体来处理。在船山看来，这不是一种简单、静态的类比对照逻辑，而是一种机械运转在历史之中循环往复的因果推动逻辑，而这个联结“公领域”与“私领域”机械的核心运动之发机就是“身”，其发动的推动力就是人在“修身”工夫上所付出的切实能动之努力。船山的这一思想对于君主或者统治者要求一种政治上的道德理想主义，这是与儒家思孟学派的宗旨一脉相承的。但同时，他又结合《大学》工夫论对这种道德理想主义给出了具体落实的方法，以君主的身体为基础，这是一个连续的、循环往复的以“身”为“发机”的贯通内外的工夫实践过程。就此言，“圣王”为政的各种措施与立场路线也是其不断进行修身工夫的体现，在此前提下，私人道德与政治事功（内圣与外王）在运作逻辑上便达成了统一。

结  语

综上所述，在身体哲学视域之下，船山围绕着《大学》文本展开的修身工夫论可分成道德身体、自然身体与政治身体三个维度。此前，杨儒宾也认为先秦儒家的身体观可以分为三派：践形观（主张生命与道德合一，人身乃精神化的身体），自然气化观（主张自然与人身同是气化产物，因此自然与人在内在的本质上同样是感应的），礼义观（社会化的身体，强调人的本质、身体与社会的建构是分不开的）。[1]9对照言之，本文所讲的船山的道德身体、自然身体与政治身体这三个维度相比先秦儒家的身体哲学观要更具有整体性，它们在船山对《大学》工夫论系统的诠释中获得了统一，可以说是先秦儒家身体哲学在宋明道学传统中的进一步发展。

同时，相对于先秦儒家的身体观，船山更为强调身体所具有的时间性与历史性及其作为主客内外、是非善恶各方作用汇集处的现实意义。以身体为标准来看，即便是失身，也是人“自暴自弃”放弃了其身之“守”与“修”的道德责任，这意味着：尽管差异几希，人的身体与禽兽的身体是不一样的。只有基于人的身体，我们才能够展开具有时间性与历史性的“守身”与“修身”工夫。换言之，在中国哲学中，即便是受到欲望“蒙蔽”与做工夫“去蔽”也必须是就人的身体上说，在禽兽的身体上则无此说。这一点我们也可在船山的身体哲学观中看到。只有通过由修身所确立起来的礼，人才异于禽兽。 船山云：“君子秉礼在躬，人将取则。身不修，言不道，强欲效人以行礼，质不立而所行皆伪矣。”又云：“天之生人，甘食悦色，几与物同。仁义智信之心，人得其全，而物亦得其一曲。其为人所独有而鸟兽之所必无者，礼而已矣。故‘礼者，人道也。”（王夫之：《礼记章句》，《船山全书》第4册，第16、18页）

综上所述，在道德身体的维度上，船山强调了因为“心”在先天上是“扣定于身”的，所以其相对于客观必然之“性”就有可能“受蔽”，因之才有“正心—修身”的整体性成德工夫。依船山，“身心”的这种先天密不可分的绑定，构成了“正心—修身”成德工夫展开及其效用落实的前提条件。

在自然身体的维度上，船山强调了“此身”与“外物”在自然层面上的同质性，它们皆是禀阴阳二气五行之杂所凝而生。所以，一方面，“外物”必然会影响“此身”，带来流于俗的问题；另一方面，“身”与“物”的感应是即物穷理成为成德工夫的先决条件，也是《大学》之“格物”与阴谋术之“格物”的不同。船山认为，通过在自然层面同质的“身”与“物”之“应”，我们可以借助“格物”从外物中不断吸取（知识性）养料（理），并通过内在“正心”“诚意”“致知”之工夫再将其中道德性（理）转化于外，成为落实道德工夫之“茎”（本）的“修身”，最终实现道德。同时，“身”与“物”同质，都处于时间的流变之中，因此船山的“修身”工夫也就具有时间性与历史性。这也使得“明明德”的工夫不是一劳永逸的，而是需要持续落实到如“曾子易箦”一般的个人生命的最后一刻。

在政治身体的维度上，船山强调了身体作为内外联结的纽带作用（弩之发机），所以，内在的道德工夫之学也必然要借助身体转化为外在的齐家治国平天下的政治教化，君主的身体在其修身工夫论中表现为一种“王道”的载体。圣王君主（君子）的“身体”作为一个中介，使以“诚正修”为代表的“内圣”意义上“修身之学”，可以转化为以“齐治平”为代表的“外王”层面的“以身教家国之道”。“身学”与“身教”是统一于修身工夫的。就此言之，“身”在船山这里就不仅是“内圣”之道德工夫起点与落实归集之处，还是君主或士大夫外显的“政治身体”，是其王道政治理想的基本尺度及其动力来源。

最后，就身体哲学的视域来看，船山与既往已经做过详细研究的其他一些中国古代哲学家（如庄子与王阳明）的思想进路不同，其身体哲学中的“隐喻”面向相对较弱，“身”在他那里有更多的物质实在与工夫落实的内涵。借由自然意义上由阴阳二气五行所凝而生的“身”，船山将个人的认识与实践在主客内外的实然层面上紧密联系在一起，并赋之以时间性与历史性，用以诠释整个《大学》工夫论的本体与做工夫的起点（因为“身”与“物”的感应，“格物”才有可能）。在此基础上，他将“修身”或“正身”工夫作为联结宋明道学“内圣”与“外王”、“为学”与“立教”的关键环节，使之贯穿于从正心立志修身到养志、事亲、齐家再到治国、平天下的过程之中。他的这一诠释让整个《大学》工夫论内涵在身体哲学的视域下变得非常明晰并具有现实性与整体性。

【 参 考 文 献 】

[1]杨儒宾.儒家身体观.上海：上海古籍出版社，2019.

[2]黄俊杰.中国思想史中“身体观”研究的新视野.现代哲学，2002（3）.

[3]周与沉.身体：思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照.北京：中国社会科学出版社，2005.

[4]李清良.中国身体观与中国问题：兼评周与沉《身体：思想与修行》.哲学动态，2006（5）.

[5]燕连福.中国哲学身体观研究的三个向度.哲学动态，2007（11）.

[6]张再林.作为身体哲学的中国古代哲学.北京：中国社会科学出版社，2008.

[7]读四书大全说∥王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.

[8]朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，1983.

[9]四书训义：上∥王夫之.船山全书：第7册.长沙：岳麓书社，2011.

[10]陈来.诠释与重建：王船山的哲学精神.北京：生活·读书·新知三联书店，2010.

[11]礼记章句∥王夫之.船山全书：第4册.长沙：岳麓书社，2011.

[12]四書笺解∥王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.

[13]司马迁.史记：第5册.韩兆琦，译注.北京：中华书局，2010.

[14]张子正蒙注∥王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[15]四书训义：下∥王夫之.船山全书：第8册.长沙：岳麓书社，2011.

[16]李隆基，邢昺.孝经注疏.李学勤，主编.北京：北京大学出版社，1999.

[17]黄俊杰 .东亚儒家思想传统中的四种“身体”：类型与议题.孔子研究，2006（5）.