荀子有关领导者特质、原则、方法和领导艺术的理论

　　在荀子的管理思想中，领导理论是其较为突出的一部分。他首先为社会管理设定一理想的管理主体---圣王，他代表了理想的领导者模型。圣王是“圣人”和“王者”的结合体，他本身具备很多优秀的领导特质，如神明博大、备道全美、仁且智等。在领导原则上，荀子虽然极其强调“隆礼重法”的重要性，但他并不认为礼、法是绝对至上的管理原则，而须要根据权衡各种利弊，实行“比中而行”的权变之道。在领导方法上，荀子提出须坚持“王霸结合”的方法，并提出一系列具体的领导办法。最后，荀子认为，领导的本质在于通达“大巧在所不为”的管理艺术，这一境界来自他对人事之道与自然之天的共通性思考。荀子的这些独具特色的观点，对当代社会管理仍然具有不可估量的借鉴价值。　　一、领导者特质
　　
　　在荀子的思想中，多处谈到“圣人”“圣王”或“大儒”等应该具备的一些特质，这些特质是他们不同于常人的根本所在。荀子的这些设定一方面为常人提供学习的榜样，另一方面也明确了领导者的基本素质。总结起来，这些特质是多种多样的，具体体现在荀子对“圣人”人格特质的描述中：　　（一）神明博大
　　荀学之“神明”一般被理解为精神或心思，郭静云提出，“此类说法并不是严谨考证的结果，而是从后人的角度所作之解释。换言之，这是思想而不是思想史的解释方法”.经考证，他又提出“神明”“既是自然哲学概念，也是人生与社会思想概念，若深究两者之关系，则与人法天、人法大自然的观念有关”.荀子主要借用了先秦道家的“神明”概念，并加入自己的思想内涵，在《荀子》中，“神明”概念频繁出现，主要原文有以下这些：　　心者，形之君也，而神明之主也。（荀子·解蔽）
　　积善成德，而神明自得，圣心备焉。（荀子·劝学）
　　今使涂之人伏术为学，……积善而不息，则通於神明，参於天地矣。（荀子·性恶）
　　习俗移志，安久移质，并一而不二则通於神明，参於天地矣。（荀子·儒效）
　　圣王之用也，上察於天，下错於地，……神明博大以至约。（荀子·王制）
　　
　　总结起来，“神明”具备以下内涵，它来源于人之认知器官“心”,属于人的意识或认知层面的东西。除了人的认知能力,“神明”离不开道德上的修炼---学、积等，是个体在道德上日积日累产生的结果。“神明”代表至高、至上的道德智慧，是只有“圣人”才能够具备的通达天地、并一不二的认识层次。荀子认为，神明博大是作为领导者模型的“圣王”最突出的人格特质。　　（二）备道全美
　　在荀子所构建的领导者模型“圣王”所应该具备的人格特质中，“备道全美”是他在原文中明确提出的，他说：“非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也”（荀子·正论）。圣人是人格上完美的代表，主要体现在他“至强”“至辨”和“至明”,拥有了这三种能力，他便能够权衡各种利弊，担负起掌管天下的重任。　　“备道全美”突出地体现在“圣人”对“人道”的把握上，“圣人者，人道之极也”（荀子·礼论）。圣人能明白蕴藏在人事中的道理，把握事物发展运行的规律。因此，在整个由天、地、人所构成的宇宙体系中，唯独“圣人”能够掌管世界，比起天与地，圣人更为博大，如荀子所说：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也”（荀子·正论）。圣人的“备道全美”在于他能“辨物”,能“治人”,能“分”.　　（三）仁且智
　　作为领导者模型的“圣王”“仁、知之极”（荀子·君道），是兼具道德和智慧于一身的个体。是否是“圣人”的标准首先在于言行是否符合“礼”的要求，“人有是，士君子也；外是，民也；於是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也”（荀子·礼论），这里的“是”指“礼”,能够按照礼的要求有条不紊地处理事情的是圣人。　　荀子也非常重视“圣人”之“智”,“圣人”之所以成为“圣人”最根本的在于他拥有不同于常人的思维，“思乃精……壹而不贰为圣人”（荀子·非相）；“知通乎大道，应变而不穷”（哀公）。圣人之“智”是通晓“宇宙万物从大自然到人类社会的根本规律而左右逢源。用之于治国，也曲得其宜（荀子·非十二子），合于孔子允执其中（荀子·尧曰）、用其中于民（礼记·中庸） 的说法。……如果不计政治功利要求，孔子论圣人人格的单一道德定位至荀子一变而为道德、知能的二元要求，圣人既是道德的完人，也是智慧超群的大哲人。”　　

二、领导原则：权变之道
　　
　　在荀子所设定的圣王管理模式中，“尽伦”和“尽制”是其不可或缺的两个重要部分。在管理认识思维中，须“尽伦”,在具体的管理实践中，须“尽制”.这突出地体现了荀子对社会管理制度的重视，他说：“悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，……始皆出於治”（荀子·性恶），礼义和法度皆出于社会治理的需要。但在荀子的整体管理思想构架中，管理制度并不处于最优先的主导地位。也就是说，荀子并不赋予礼义、法度等管理制度以绝对至上的地位，而认为须对其进行有效的衡量。在此基础上上，荀子提出了自身以“权”为核心的权变管理之道，凸显了他对人之主体性的肯定。　　“权”字首次出现在《论语》中，“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（论语·子罕）。在孔子的概念里，“权”是一种比“共学”“适道”“立”等更为复杂的功夫。但在《论语》、《孟子》中，“权都指涉正面的意义，是一种通权达变的能力”.荀子之“权”已经成为多义性的概念，既有涉及负面价值的“权谋”“权势”“权力”等，也有涉及正面含义的“权衡”.在社会管理实践中，荀子更侧重于权变、权衡等含义。　　考察荀子之“权”,它常与“中”存在联系，“权”在于不失正，不偏倚，“中”的意思也是合适，适中。因而“比中而行”就是一种按照“中”的原则来权衡的“权变”精神。在荀子看来，“权”“衡”等联系于“道”:圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：“道”。（荀子·解蔽）世间万物，惟有“道”能够“兼陈万物而中县衡”,这种“衡”能够解除“心术之患”,使得欲、恶、始、终、近、远、博、浅、古、今等这些造成心之蔽塞的“祸”端不再起作用。“衡”、“权”等标准或能力的产生是以“道”为标准，这是一种“知道”并“行道”的能力，知与行二者统一于“道”.　　荀子将这一权变的原则应用到社会管理中所能应对的各种复杂社会关系。在他看来，在管理实践中，无论是处理君臣关系的“忠”,还是处理父子关系的“孝”,都以“道”为前提，他说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也”（荀子·子道）。如果只是简单地遵从，不去思考或反思所遵从的东西是否符合“道”“忠”“孝”充其量是“愚忠”或“愚孝”.　　对于孔孟等提出的“一以贯之”的尊崇传统的社会管理作法，荀子一方面作出肯定，如他说：“论法圣王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣。……故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡”（荀子·君子）；另一方面也作出自己的修正，他提出“法后王”的观点:“欲观圣王之迹，则於其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也”（荀子·非相）。在另一处，他又写道：“言道德之求，不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。……百家之说，不及后王，则不听也”（荀子·儒效）。徐克谦认为，荀子所提倡的“法后王”,意思是“从先王到后王,大体、大的原则是一以贯之的，但又不能不知应变,要与时俱进，正是在这个变与不变的辩证统一中，先王之道才获得了生命，保持了先进性”.因此，社会管理的基本原则是权变，无论是着眼于眼前实际问题，还是历史性的承变，都需要发挥人之主体性，进行理性的有效分析。　　因此，无论是“礼义”等道德规范，还是先王等“一以贯之”管理思维，都不能成为绝对至上、不可改变的社会管理原则，在实际的领导事务中，应该做到“体常而尽变”（荀子·解蔽）。只有做到这一点，才能见“利”则思“害”;见“欲”则思“恶”,做到“兼权之”.从这一点来看，我们可以认为，荀子已经看到了人之主体性在社会管理中的重要作用。　　

三、领导方法：王霸结合
　　
　　在先秦儒家，“王道”政治理想一直占据主导地位。生活于春秋末年的孔子和战国中期的孟子都为实现这一理想为奋斗。荀子的“圣王”构想仍然坚持“王道”,但他所处年代的政治现实使他清醒地认识到，“王道”只不过是一种理想的执政理念，“理想归理想，在实际政治上，理想不过是判断现实政治是否有问题的道德性标准而已，在现实政治问题上，荀子主张尊王而不黜霸。”因而“王道”需要“霸道”作为辅助，实行“王霸结合”的原则：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”（荀子·王霸）。荀子之“霸道”以“信”来立，也就是说，他所主张的“霸道”也是要以“信”等道德原则来立足，区别于单纯持力的“强道”,这与孟子以仁和力来区分“王霸”之道存在差别。同时，荀子认为，真正的“王道”也并不是光靠道德力量就能够行得通，需要仁、义、威三者兼聚：“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下。……知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲强而强矣”（荀子·王制）。　　然而，在真正的“王道”政治理想中，“道德之威”仍然占据首要地位。在荀子看来，树立君主的权威是“王道”政治所必不可少的，因为人主如果“不强不威”就“不足以禁暴胜悍”,也无法实行赏罚，但君主之“威”“有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者”（荀子·强国）。“道德之威”建立在仁义基础之上、其宗旨在于爱民、利民的权威，这种权威的主要特点在于得民心，人民对道德之威的拥戴是发自内心的爱戴和敬畏，甚至不需要借助赏罚等法制手段来强制维护，因而是权威中的最高境界，是王者之威。圣王所应该拥有的是“道德之威”,在荀子看来，只有树立起道德的权威，才能使得君主处“胜人之势，并行”胜人之道,这两者不可或缺，其最根本的原因在于“以德兼人”.荀子多处强调“得民心”对于君主执政的重要性，他将君民关系比作舟水关系，认为“民心”犹如用来支撑航船的水一样，“水可载舟，亦可覆舟”.在“议兵”篇中，荀子详细地探讨了如何“以德兼人”的道理，并且认为这种兼人之术是王者所不能缺少的。　　在“王霸结合”的前提下，荀子提出了一些列具体的社会管理办法。在“君道”篇中，他首先阐明君主之所以能够成为君主，就在于他能“善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也”（荀子·君道）。这四个方面集中地概括了实际管理中的具体办法，用现代术语来概括，就体现在经济、法律、人事与管理等四个层面：　　首先，善生养人。在“王制”“富国”等篇章中，荀子非常详细地阐明了应该以养民、富民等政策来实施对人的治理，“王者富民，霸者富士”（荀子·王制）。只有民富，才会有余财，“下贫则上贫，下富则上富”（荀子·富国），“民”才是“国”之根与财之“源”,明主要懂得“养其和，节其流，开其源”,才能使得“上下俱富”,这是国计民生的关键所在。　　其次，善班治人。荀子主张“隆礼重法”,但并不主张使用严酷的刑罚来赢得对社会的有效治理。相反，他认为，社会之所以能够得到有效治理的关键不在于法，而在于执法之“君子”:“法者、治之端也；君子者，法之原也”（荀子·君道），君子比法更为根本。让君子来执法，即使法令条文简略，也能够有效、全面地发挥法的作用。不掌握立法的原则而只遵照既定的条文，即使所掌握的法令条文很多，遇到问题也只会产生混乱：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。……故法不能独立”（荀子·君道）。　　再次，善显设人。在荀子看来，如何使用贤德之人是治国的关键，其具体体现是“取人有道，用人有法”.选取人才的原则应该参照“礼”的标准，而任用人才则须使用等级名分来加以限制，这样就可以做到“卑不得以临尊，轻不得以县重，愚不得以谋知”（荀子·君道），真正做到“无德不贵，无能不官”（荀子·王制）。　　最后，善藩饰人。荀子的等级制在历史上倍受批判，然而他本人却引用《书经》中的“维齐非齐”①的说法来阐明这一道理。“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。……故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”（荀子·王制）。荀子所提倡的“等级制”是根据“礼义”等道德规范来进行的划分，王公士大夫与庶人虽有出生上的差别，但依照“礼义”的原则，这种差别是可以改变的。王公士大夫之子孙如果不遵守“礼义”规则，那么也应该将其贬为庶人；而庶人之子孙如果能够归属于“礼义之道”,也可以归为卿相士大夫之族。　　四、领导艺术：大巧在所不为
　　
　　尽管荀子在其着述里十分强调“礼”“法”等社会管理规范的重要功能，但他并不在于阐明这些规范对于人的强制管理作用，而更在于阐明蕴含在“人道”中的“理”,如“天道”一样，也是应该顺其自然不强求的，“故大巧在所不为，大智在所不虑”（荀子·天论）。　　荀子强调后天之“伪”对于改造人性的重要作用，并提出“唯圣人不求知天”的命题，以区别“天”与“伪”,但这并不代表荀子完全否定“天”在人道中所发挥的作用。相反，荀子认为，人事或人道中的极致智慧仍然存在于“天”中。正是在这个意义上，荀子认为，“知天”的根本在于知道“为”与“不为”,“为”代表的是人事,“不为”代表的是顺其“天命”.荀子认为，人的终极智慧存在于“不为”之中：“大巧在所不为，大智在所不虑”.那么，体现在社会管理中的“大巧”“大智”究竟来源于哪里？　　普遍认为，在荀子的思想构架里，他更注重经世致用的道理，而未能对终极性的智慧作出探索，如他说：“唯圣人不求知天”（荀子·天论）。但实际上，在荀子有关“天”的论述中，我们仍然可以发现，荀子并没有完全排除“天”的神秘性，相反，他认为人事中所不能解决的问题，同样应该从自然之“天”中去体会，因为，人事中的许多道理就如自然之理一样，存在共通之处。如他赞同孔子“观水”以知个体道德认识之源的主张：夫水，大遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜洁，似善化。其万折也必东，似志。（荀子·宥坐）孔子将水比喻成德、义、道、勇、法、正、察、善化、志等人类的道德或行为，人类认识的规律体现在“水”的各种表现形式中，如德之“大遍与诸生而无为”,义之“循其理”,道之“不尽”,勇之“赴百仞之谷不惧”,法之“主量必平”,正之“盈不求概”等等。这种以“物之理”喻“人之理”的作法在古代中西方都很普遍，其宗旨都在于为人类的行为作出解释或表范。荀子虽不主张过多地去探究万物或万事为何这样的道理，但他不否认“人”须从“天”中获得终极性的智慧。　　圣王的“无为”、“不虑”等终极性智慧源于自知其所“不知”,“先王之道”中有所不能解释的地方，当今之事中有所不能理解的地方，人的认识也有不能穷尽的地方，唯一的办法是承认自身的“无知”.社会管理之“道”如水之无穷尽，“德”又如水之“无为”,因此“,无知”才是“知”之源头。“礼莫大于圣王”是因为圣王不局限于礼之“知”,是承认自身对于礼的“无知”,因而才能在实际的管理中，既知道如何依照“礼”的要求实施各项社会管理，又知道如何根据实际情况灵机应变。同时，在圣王的管理当中，承认“无知”是限制专制的有效办法,“无为”是限制混乱的最有效办法。因为，在“人之事”与“物之理”中存在着一种“势”,这种“势”如水一样无形而又无处不在。　　智慧中的极致便是“无为”,“无为”不是指无所作为，而是顺势而为。存在于人之“群居合一”状态中的“道”常常是隐秘的，人一方面应该发挥自身之知性去探寻促进人之“群”性的“群道”;另一方面又没有必要过分地强求对“道”的把握，事物的发展总是存在一定的“势”,顺应“势”的指向而为，可以使人巧妙地躲避因为过分的“为”带来的灾祸。　　

参考文献：　　

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