百事通

自由主义与无政府主义是一根藤上结下的两颗瓜。它们扎根于同一政治心理，即对政府或强制性政治权力抱有深深的怀疑和程度不同的敌意。在无政府主义那里，这种敌意是公开的；在自由主义那里，这种敌意是潜在的、暗含着的。在无政府主义那里，这敌意是强烈的、彻底的、不妥协的；在自由主义那里，这种敌意是克制的、有限度的、温和的。更准确地说那是一种喜忧参半的、爱憎交织的感情。无政府主义和自由主义都将国家视为本质上是消极的东西，属于恶的范畴。但前者将其视为纯粹的恶；后者在认定其为恶的同时，承认它还是有限的善，至少是善的工具。无政府主义将国家视为万恶之首，万恶之源。在它看来，人之本性为善，且有自治能力，但国家却腐蚀人，使人败坏，而人的败坏又使国家的存在成为必要。无政府主义者要打破人类这种被动的轮回。他们相信，一旦取消了国家，人类就会回到完美的状态。自由主义对国家的估价没有这样极端，对人性的估价也没有这般乐观。在它看来，国家本身虽然为恶，但它也是恶之药石，是更大之恶——无政府状态——的可接受的替代物。人是有缺陷的生物，如果没有国家的约制与威慑，人性卑劣的一面就会充分宣泄，甚至以放大的形式表现出来。自由主义者远没有无政府主义者那样浪漫，他们的理想标准很低，他们想的是，如何使有缺陷的人构成的社会其缺陷尽可能地小，如何使本身也是恶的政府成为促进善的工具。政治的目标应该是“努力消除具体的罪恶而不是要实现抽象的善”（卡尔?波普）。“政治是在现有行动路线中选择最小之恶的艺术，而不是人类社会追求至善的努力”（奥克肖特）。总之，无政府主义无保留地断言，国家是祸害；而自由主义犹豫、迟疑而谨慎地表示，国家是“不可避免的祸害”，或“必要的恶”、“必要的痛苦”(洪堡)等。

可以说，自由主义国家观已经凝聚在“国家是不可避免的祸害”这一命题中了。它首先肯定国家是祸害，所以人们只给予它有限度的承认和有条件的服从，始终与它保持着距离，在内心深处则固守着对它的怀疑和不信任。由于国家被盖上“祸害”的印记，所以需要对它的监督和控制。但是，自由主义又承认国家这个祸害不可避免。根据“两害相权取其轻”的原则，在无政府状态和国家这两个祸害中，他们选择了国家。从自由主义的信仰和价值观出发，虽然会承认国家存在的价值和人们服从国家的义务，但绝不会产生国家崇拜和盲目的效忠。政府的权威仅仅是世俗权威，绝不是精神上和道德上的权威。服从只是一种世俗的义务，绝不是从内心里对世俗权威的认同与依从，更不会把自己整个的命运交给它去支配。按照自由主义的政治态度，个人与国家只能是一种“冷”的关系，不可能是一种“热”的关系。

这样，自由主义的国家观是在国家主义与无政府主义之间的微妙而脆弱的平衡。它通过对国家的消极态度而与国家主义区分开来，又通过对国家有限度的承认而与无政府主义区分开来。

那么，如果我们要问：近代的三种国家观，哪一个是基督教政治哲学的直系传人呢?国家主义在中世纪的表现就是“恺撒—教皇主义”，基督教会一千多年争取独立自由的斗争，就是针对它的。无政府主义在基督教中一直作为一种潜流存在着，但基督教主流传统是坚决排斥它的。基督教的二元政治观既是国家主义的解毒剂，也是抵御无政府主义的屏障。在两极对立中，基督教采取的是对国家既怀疑提防又给予有限度承认的中间路线。“国家是不可避免的祸害”，这是基督教的政治态度，也是近代自由主义的政治态度。它是基督教给国家戴上的上帝的符咒，也是自由主义从基督教那里承袭的遗产。

5、国家工具主义

?セ?督教政治哲学在确认个人是终极价值(相对于国家)的同时，也设定了国家工具主义的价值(相对于个人)。国家本身不是目的，它应服务于更高的目的。对国家工具性的规定正是对个人目的性规定的自然结论。对个人的目的性规定，是通过将人进行二元析解，从而剥离出人与上帝相联的精神生命和彼岸命运来实现的。由于将人引向彼岸的目标，国家便成为此岸的弃物，只具有工具性价值；因为人有一个“精神的灵魂和一个超世俗的命运”，[16]因此其价值在国家之上，成为国家为之服务的目的。中世纪天主教会企图使国家附属于教会，这个努力虽然没有成功，但是，国家是人们精神得救的一个辅助性工具的信念却树立起来了。这个信念经过近代的转换，便演变成国家是实现个人权利的工具的自由主义信念。