自1762年卢梭于蒙莫朗西写了致马尔泽布的四封信，试图对自己的性格、为人作出解 释起，他的写作活动就开始从理论性著作和小说转向自传性的作品，先后完成了《忏悔 录》，《对话录》和《漫步遐想录》(注：此书法文原名为《Les R@①veries dupromeneur solitaire》，徐继曾先生译为《漫步遐想录》，这是一个公认的优秀的中 文译本。但卢梭在“r@①verie”一词中灌注了颇为深重的内涵，译为“遐想”似乎显 得轻松了些。考虑到“r@①verie”一词在法文中与“梦”(r@①ve)同源，故似译为“ 梦思”更为妥当。)(下文简称为《漫步录》)。差不多可以说，卢梭晚年几乎把全部精 力用于塑造自我形象，向世人展示自己的内心世界。这些作品(尤其《忏悔录》)因其截 然不同于前人的风格和极大的开创性，被推举为现代自传文学的鼻祖。
关于那些自传性作品中，卢梭首先而且格外强调的是它的真实性。在这方面他实在是 说得太多，这里只消引《忏悔录》题记的开头和全书结束时的一节，想必便足以代表：
这是世上绝无仅有、也许永远不会再有的像一幅完全依照本来面目和全部事实描绘出 来的人像。[1]
我说的都是真话；如果有人知道有些事情和我刚才所叙述的相反，哪怕那些事情经过 了一千次证明，他所知道的也只是谎言和欺骗……我高声地、无畏地表明：将来任何人 ，即使没有读过我的作品，但能用他自己的眼睛考查一下我的天性、性格、操守、志趣 、爱好、习惯以后，如果还相信我是个坏人，那么他自己就是一个理应掐死的坏人。[2 ]
要把不相信他的人“掐死”，当然是不太文雅，不过，也可以算是提出了最为坚决的 保证。
但自传有可能是完全真实的吗?卢梭自传作品真实性的限度在哪里?如果说，即使他努 力去追求也不能达到他所向往的真实，又是由于什么原因?这些都是饶有趣味的问题。 当然，对卢梭的表白表示充分信赖的人也是有的；在中国，由于卢梭研究的缺乏，这种 信赖是延续到久远的——前些年巴金在《随想录》中力倡“说真话”，便屡屡提及卢梭 的榜样。但这种信赖大抵出于不那么靠得住的感觉。
二
毫无疑问，卢梭的自传在许多地方表现了极大的坦诚。用他自己的话来说，他写自己 好的地方还有所保留，写自己不好的地方却是和盘托出。[3]确实，我们通过卢梭的自 传了解到他的某些奇特的癖性，如性意识的早熟和性受虐倾向，了解到他曾染上的各种 恶习：说谎、偷窃、手淫……等等。他无所忌讳地描述这一切，这在他的时代，尤其在 他已经跨入的上流社会中简直是惊世骇俗。在通常的社会心理习惯上，一个肯说自己坏 话的人总是被认为较为可信；也正是基于这一点，卢梭理直气壮地要求读者给予无保留 的信任。
但是，卢梭的这种坦诚，不能简单地看作仅是对其曾有过的生活经历的如实记述，这 里面包含着多重意义。正视自身的弱点乃至“堕落”，是一种勇气，也是一种骄傲；在 卢梭那里，它同时对贵族社会的以虚饰的雅致为特征的文化规范，显示出强有力的挑战 姿态。本来，在卢梭的时代，写一本书来谈论自己，给世人留下自己的画像，是地位显 赫之士才可以做的事情，而卢梭去做了；高贵的人们谈论自己，惯例是矜持的、优雅的 ，体现着贵族文化的趣味，而卢梭却在这里谈什么调情、手淫、偷窃。他闯进了他不应 该去的地方，搅乱了这里的传统与规矩，也毫不客气地羞辱了这里的贵人雅士。卢梭一 面津津乐道，甚至不无炫耀地谈论自己的带着下层社会无赖气的故事，一面嘲弄蒙田： “谁知道他挡起来的那一边的脸上会不会有条刀伤或者有只瞎眼，把他的容貌完全改变 了呢?[4]——这对贵族和他们的精雅而程式化的文化，是多么尖刻的责问!
当卢梭把“坦诚”变成一种炫耀、一种骄傲时，“坦诚”已经标志了一种道德姿态。 那么，它所揭示的内容不能够超出一定的界限——一个被揭示为极其丑恶的人，哪怕他 再“坦诚”，人们也无法接受他。换言之，卢梭在“坦诚”地写出自己的“坏处”时， 他对自己的德性已经有了根本的自信；或者，他只在某种预定的德性范围内表现他的“ 坦诚”。正像我们知道的那样，卢梭对自己的人格有非常崇高的评价。《忏悔录》一开 始就宣布，他将完全如实地写出自己的“卑鄙龌龊”和“善良忠厚、道德高尚”的两面 ；他说，即使让世上所有人都在上帝面前同样真诚地披露自己的心灵，也没有人敢说： “我比这个人好!”这其实意味着卢梭认为自己才是世界上心灵最高尚的人。
那么，卢梭的德性和他坦诚揭示的自身的丑陋，如何才能维持必需的协调呢?这一点在 他的自传里，表现得十分微妙。
首先，卢梭确信自己有一种高尚的“天性”，足以保证他即使发生堕落，也不可能导 致十分严重的后果。我们在卢梭的自传性作品里经常读到这一类表述：“我对人类生来 就这么亲切，又这么热爱伟大、真、美与正义……”[5]；“让·雅克是自然造就的人 ，教育对他改变极少，自出生始，各种各样的能力与力量就已经发展起来了……”[6] ；“我看出我永恒的本性跟这世界的结构以及主宰这世界的自然秩序是契合的，虚妄的 论断决不能加以破坏……”[7]，等等。
当然，堕落还是不可避免地发生了，这在《忏悔录》所写作者少年时代的故事里有颇 为详尽的描述。笔者在这里不再转述那些很多人已经熟悉的故事，但是，有两个要点需 要加以强调：
其一，卢梭通过自己的故事，描述了一个天性高贵而善良的少年怎样在恶劣的社会环 境中变坏的经历，这恰当地印证了卢梭自己的社会学理论：人并没有基督教所声称的先 天的罪恶——所谓“原罪”；人从自然那里获得的东西原本是好的，由于社会的原因人 才变坏。我们从这类故事中看到很明显的象征意义。
其二，卢梭述及的他的堕落行为，用抽象化的概念——诸如“偷窃”、“撒谎”之类 ——来指称，似乎是严重的不道德行为，但书中具体描写的相应的故事，却远不会给读 者留下过于恶劣的印象——有些故事，甚至还让人觉得不失为可爱。因为那些“堕落行 为”，既非出于害人之心，亦不对人造成显著的危害。
关于上述这一点，《忏悔录》中所写陷害玛丽永姑娘的故事具有很高的分析价值：卢 梭十六岁时在维尔塞里斯夫人家中当仆人，夫人死后，家中难免有些混乱。卢梭由于小 偷小摸的坏习惯，偷了一条他所喜爱的已经被主人用旧了的小丝带子。事情被发觉了， 卢梭一时慌张，便推说这是另一个女仆、诚实可爱的玛丽永姑娘送给他的；又由于害怕 丢脸，在两人对质时仍一口咬定是对方所为。主人无法辨明真相，把二人同时辞退了。 这一事件中，卢梭的行为牵涉偷窃、撒谎、陷害他人等罪名，但就事件本身而言，恐怕 只能说是少年人一时的不检点而已；那位玛丽永姑娘负着不能确定也说不上严重的污点 ，生活会受到多大影响也实在难说。总之，人们不能够在这件事上怎样严厉地指责卢梭 。但有意思的是，这事在卢梭的自传中再三被提起；事件可能导致的最终结果被设想得 十分严重，由此卢梭表述了与事件本身不相称的沉重的负罪心情。“我在童年撒的那个 恶劣的谎，这一回忆使我终生为之不安，直到晚年还一直使我那早已饱受创痛的心为之 凄然。这个谎言本身就是一桩大罪，它究竟产生什么后果，我一直都不知道，但悔恨之 情使我把它想象得非常严重，这样罪过也就更大了。”[8]他人无权否定卢梭对这一事 件的痛悔之心是出于真诚；但我们说卢梭自传中关于此事件的文字具有很高的分析价值 ，乃是指它被卢梭宣称为是其一生中最大的和最后的(或者说是唯一的)的罪过。“这件 事甚至对我还有一个好处，那就是我这唯一的罪行给我留下的可怕的印象，使我以后永 不会做出任何一种可以导致犯罪的行为。”[9]类似的表白在卢梭自传作品中反反复复 地出现，它揭示读者：卢梭以最坦诚的态度揭示的自己所有的丑恶，其严重程度均在这 一事件之下。耶稣说过：你们谁在心中认定自己是没有罪的，就可以用石块砸她。那么 ，谁又能确认，自己一生所犯的过错，没有一件其严重程度超过了卢梭所承认的?真的 ，谁敢说：“我比这个人好!”
承认自己的罪过，是超越此罪过的途径；揭示自己最大的罪过，也就设定了自己一切 罪过的边界。我们指卢梭就“玛丽永事件”所作忏悔别有用意或许未免尖刻，但他确实 由此为自己的德性提出了担保——然而正像后面将要说到的，当时人就德性问题对卢梭 提出的指控，实有远远过于此者。
三
卢梭在再三宣称他的自传完全出于真实的同时，也没有否认，由于记忆的不完整，他 运用了一些想象的细节加以补充，或者“在真实情况之外添上一点妩媚”。只是，他认 为这样做完全无碍于他要求达到的坦诚与真实。[10]在卢梭的自传中，我们能够证实某 些内容确是出于想象、增添、虚饰。此类情形是否像卢俊所说的那样无关紧要?它对自 传面貌的形成起着何种作用?这些都是有趣的问题，我们不妨从具体的例子来进行分析 。首先说童年部分：
(一)《忏悔录》一开始就说及：“我母亲是贝纳尔牧师的女儿。”但研究者证明，他 母亲其实是那位牧师的侄女，卢梭的外祖父同其祖父一样，是位钟表匠；只是当卢梭的 母亲九岁时，她的父亲去世了，是那位牧师收养了她。[11]这个错误可谓无足轻重。卢 梭刚出生母亲就去世了，他对母亲家庭的情况恐怕知之甚少。但我们读到卢梭特意作的 一条注文，赞美其母亲才华“绚烂多采”，能绘画、懂音乐、会写诗，说这是因为“她 的父亲是一个牧师”，十分注重对她的教育，[12]我们能够意识到卢梭那样说虽然无法 指为“谎言”，却是有意回避了他的亲外祖父的存在。当卢梭在描写自己的家庭和童年 生活时，一个身为牧师之女，富于教养、气质高雅的母亲显然很合乎他的需要，她能够 为卢梭用文字所描写的生长环境提供一种优雅的气氛。
(二)在《致马尔译布先生》中，卢梭提到“我六岁就开始读普鲁塔克的书(指《名人传 》)，八岁就能背诵”，而据《忏悔录》的记载，他接触《名人传》最早也是他七岁那 年的事[13]。《对话录》则说：“《名人传》是我的第一个读物。”[14]卢梭开始读普 鲁塔克究竟是六岁抑或七岁，这里面的错误当然不必过分计较。但值得注意的是，卢梭 十分强调他开始读《名人传》非常之早，并且这种阅读对他的一生具有非常重要的意义 。我们没有根据来否认卢梭早在六或七岁就知道乃至翻过普鲁塔克的《名人传》，但若 要说在这种年龄上接触《名人传》会产生深刻的印象，实在像是神话；卢梭也许并非有 意夸张，但却很可能把稍晚的阅读经验在回忆中向前推移了。其实，重要的是，“《名 人传》是我的第一个读物”之类的话，在卢梭那里已成为寓言：一个热爱英雄的孩子最 终也成了英雄。
(三)卢梭十岁以后因父亲逃奔异乡，数年中由舅父充当监护人，在那里他和贝纳尔表 兄成为一对伙伴。《忏悔录》中描述这一时期的生活快乐而又充满了亲情，但偶尔也有 这样的话：“如果说，由于管教我们的长者的偏爱，我的表兄在他们眼里好像比我高一 等，可是当我们俩单独在一起的时候，我又比他高一等，这样我俩就算扯平了。”一个 寄居在亲戚家中的孩子，如果经常在计算着谁比谁“高一等”，这里面总是有心灵受伤 害的影子；而在致马尔泽布的信中涉及少年时的生活，卢梭更明白说是“得到的快乐太 少，而且还掺杂有苦味”。[15]这使得其他纯是赞美的文字显得可疑。
上面举出的都是细琐的例子，但在将回忆内容诗意化方面具有共同的趋向。这正是卢 梭记述其童年生活的文字的基本特点。
如果我们仔细观察卢梭的家庭，会发现它的情况相当糟糕：母亲早逝；哥哥不受家中 人喜爱，放荡不羁，十六岁离家出走，杳无音讯；父亲在卢梭十岁时因一场诉讼而逃奔 异乡，卢梭因而只得寄居在舅父家中；也是在十六岁，卢梭步哥哥的后尘，成为流浪儿 。这种环境中的生活究竟能有多少温馨是可疑的。卢梭在《忏悔录》中提到父亲去世时 的年龄，竟然整整错了十四岁[16]。这虽然是后来的事情，却也足以证明他和父亲长久 以来就是隔膜生疏的。但卢梭在《忏悔录》里，却把自己的童年、少年描写得像是生活 在伊甸园里，这是为什么呢?
我们可以想到，卢梭写作自传是经历了复杂的生活变化之后的自我确认，是为了把一 个合意的形象永留人世。童年在他的自传里被赋予了特殊意义，这不仅仅被理解为生命 在时间上的初始阶段，它也被理解为一个生命意义、一种完整的人格的起点。正是因为 卢梭的一生充满变化，也曾经堕落，他的某些行为在很多人看来不可原谅，这种富于诗 意的、体现出英雄精神和正义感的人格起点就显得格外重要，它象征着卢梭所坚信的某 种高尚“天性”的存在。由于卢梭所描写的他的童年和少年经历极富于故事性，引起许 多研究者浓厚的兴趣。菲利普·勒热纳提出：卢梭在这里描述了一种关于自身怎样失落 、获救、回归的“个人神话”，[17]也是对《忏悔录》相关部分作出的有趣的阐释。
我们还可以举出其他性质的例子来作分析。
《忏悔录》第二章记叙年少的卢梭流落到都灵时，进了一家商店做伙计，对年轻美貌 的女店主巴西勒太太心生爱慕。有一天，卢梭来到她的房间，看见她正背对着门在窗前 绣花：
我端详了她一会儿，她的整个面容都有一种迷人的魅力，简直使我不能自持了。我一 进门就跪下了，以激动的心情向她伸出手臂……但是壁炉上的那面镜子把我出卖了。我 不知道我这种激情的动作在她身上起了什么效果。她一点也没有看我，也没跟我说一句 话，只是转过半个脸来，用她的手简单地一指，要我坐在她跟前的垫子上。……(我)在 她跟前尝到了不可言喻的甜密。在占有女人时所能感到的一切，都抵不上我在她脚前所 度过的那两分钟，虽然我连她的衣裙都没碰一下。[18]
关于这一故事的文字相当长，无法全引。总结起来说，卢梭是要告诉我们一个浪漫而 纯洁的爱情故事，这故事的重要特点，是既非纯精神的，又排除了肉体接触的狂热，是 把欲望抑制在情感的界限内，给人以美好的感受。——是卢梭所格外赞赏的一种情感状 态。但是，我们在残存的《忏悔录》草稿中，可以看到对同一事件的不尽相同的描述：
……她此时也在镜子里看我。她转过身来，正撞见我因激动万分而喘息着朝她伸出双 臂，没有什么人能想象得出我处在这种状态被人抓个正着时所感到的恐惧：我的脸色煞 白，全身战栗，几乎晕了过去。可是她，却用十分温柔的目光看着我，用手指着她脚边 的凳子。……尽管我有几次大着胆子把手放在她的膝盖上，那也是放得那么轻，她似乎 根本就没有感觉到。[19]
按照常情判断，草稿的描述无疑更符合实际情况；由于情绪突然爆发，在短时间中心 情慌张、手足无措，也是人之常情。而到了修改稿中，却取消了那种慌张的表现，也抹 去了曾发生过的身体接触，变成“我连她的衣裙都没碰一下”。当然我们不能说卢梭对 事实作了多么重大的改动，草稿所写到的那种身体接触，实在也不能说就是玷污了两人 之间情感的纯洁性。但若是从“诗意”这个角度来看，两者的区别却是非常之大：前一 种场景的优美动人，后一种场景的世俗气氛，真是不可相提并论。卢梭说他有时会在“ 真实情况之外增添一点妩媚”，但这一点增添的效果却是不可轻视的。
关于与乌德托夫人的恋爱故事的描述，也有与此十分相似的情况。我们先来看《忏悔 录》草稿中的一段：
我认为，她似乎是把我看作是一件属于她所有的东西，把我占为己有。
她不再对我说“请”字，她做什么，竟直截了当地下命令了。
她要我念书，我就念书。我念得不好，她就要我念两次或三次，然后就硬要我停止。 我很受感动，我要求她允许我继续念下去。她答应了，我才敢继续念。在我这一生中， 我从来没有这样认真地念过书。[20]
这一细节，在卢梭的记忆中无疑十分深刻，他才会将之写入简要的草稿。尽管卢梭接 着又说，在其一生中仅有一回，“我的嘴接触到了她的嘴”，[21]但上述细节表明，在 他们两人之间，已经有了十分亲昵的关系。
但这一细节到了《忏悔录》定稿中却消失得无影无踪。这是出于什么样的考虑呢?与乌 德托夫人的关系，被卢梭说成是其一生中唯一的一次真正的爱情；但由于那位夫人是卢 梭好友圣朗拜尔的情人，并且他们仍在相爱中，因此卢梭与她之间的爱情，只能处在理 性的克制之下，它成了一种内在的激情——一种既难以分离又无法走近的爱情。在卢梭 看来，这种感情既高尚又优雅，远胜于世人的“粗俗的快感”。而草稿所描写的那种亲 昵的情形，尤其是乌德托夫人所表现出的那种只是在最亲密的男人面前才会有的娇嗔与 任性，却会令人对他们之间的关系产生怀疑；即使不考虑这一点，上述细节在“文学” 上也过于拉近了双方之间的距离，无法与卢梭最终想要表现的诗化的情感谐调，于是它 就被排除出去了。
我在上面所举的例子都很细琐；而且，由于资料的限制，就是这样的例证也不能找到 很多。但我们由此确实能够看出卢梭怎样对他需要描述的事件进行诗化的改造。我们也 可以推断，这一种改造在卢梭的自传中普遍存在。卢梭或许会争辩：这不就只是在细节 上“添上一点妩媚”吗?但这种点点滴滴的细节上的改造，却足以改变整部作品的氛围 。
四
我们所说的“诗化”，不只牵涉到各种细节，它还表现为对一些重大事件的记述。
在卢梭的一生中，与华伦夫人的交往是特别重要的经历。他于十六岁逃离日内瓦开始 流浪生活不久就认识了华伦夫人，之后直到三十岁时才彻底离开她；除去中间外出学习 、谋生的时光，他和华伦夫人共同生活的日子也有十年之久[22]——可以说，他的整个 青年时代的生活是以她为中心的。华伦夫人是他背离新教改宗天主教的引路人(背教在 当时乃是重大的人生选择)，是他的第一个情人、第一个与之发生性关系的对象，是他 的主人和保护人，是他的“妈妈”。卢梭没有受过系统的教育，他的丰富的知识(包括 在上流社会活动所必需的礼仪知识)主要是在生活于华伦夫人家中时学得的。总而言之 ，用卢梭自己的话说，他可以算是华伦夫人的一个作品。
但卢梭与华伦夫人相处的生活绝不是可以简单地用是否“幸福”一类词汇来描述，这 里面充满了混乱的东西。根据卢梭在其自传中不知不觉流露出来的痕迹，根据其他学者 对华伦夫人情况的研究，我们能够分析卢梭这段生活中所存在的混乱和由此带来的精神 压力。
华伦夫人本人的早年生活恰与卢梭相似。她一岁失母，十岁丧父，生长在残破的家庭 ；十四岁出嫁，这场婚姻也令她感到不满。为了摆脱困境，她离开丈夫和祖国，成为撒 丁王庇护下的一名改宗者。据说她临走时带走了可以带走的一切财物，据说她毫无根据 地让人称她为“男爵夫人”[23]。也许研究者对她不无偏见，但这些材料多少能够反映 出她的个性。华伦夫人被人称为“女冒险家”，应该是有道理的——《忏悔录》中也提 及她经常被些江湖术士所包围，她的钱被用来做各种希奇古怪的投资。研究者又指出她 喜欢扮演男性角色，以保护他人、支配他人为乐，这也是可以从卢梭的描述中体会到的 。
还有，这位华伦夫人对两性间关系的看法显然与常人不同。据卢梭说，是华伦夫人的 第一位情人达维尔先生“向她证明她所遵守的妇道完全是教理问答中的胡说八道”，“ 使她相信不忠行为的本身实在算不了什么”。[24]不管怎么解释，总之这种道理成了华 伦夫人的生活态度。卢梭这样说过：“她可以坦然地一天和二十个男人睡觉，这样做既 不是为了情欲，也不因此而感到有任何顾忌。”[25]同样，不管卢梭在何种意义上说这 句话，它总是和一定的事实相关联的。
根据《忏悔录》，我们知道在卢梭与华伦夫人相处的那些年中，她至少有过三个固定 的情人。第一位是管家阿奈，他和女主人建立特别的关系，是在他二十岁前后；第二位 是卢梭本人，他是在1733年二十一岁时被华伦夫人正式收纳为情人的，当时阿奈并未失 宠，所以卢梭担当的是次席情人；第三位是个名叫温赞里德的理发师，在卢梭于1737年 出门旅行时被华伦夫人召为管家兼情人，当时也是二十一岁。那时阿奈已死，卢梭回来 后华伦夫人希望他和温赞里德做和平相处的“合伙人”(卢梭选用了这个味道很坏的词 儿)，被卢梭拒绝了。从上述事实我们大概可以知道华伦夫人的一种个人趣味：她喜欢 拿年纪轻而地位低于她的男子充当情人，并且通常不以一个为满足。
笔者稍费笔墨陈述以上事实，并无意批评华伦夫人及其周围人们的道德问题，只是要 指出客观存在于卢梭那一时期生活中的混乱。但是我们都知道，在卢梭的笔下，华伦夫 人是多么美丽、高尚，他和“妈妈”(卢梭在成为华伦夫人的情人之后，仍然这样称呼 她)之间的那种奇特的爱情故事，又是多么地动人；这些文字早已成为世界文学史上的 经典。为了节省篇幅，我们只取卢梭回顾初见这位夫人时心情的一小节作例子吧，那是 什么样的一种激情啊：
我跑着赶上前去，我看到了她，追上了她，和她谈了话……我想我永远忘不了那个地 方。此后我曾多少次把我的眼泪洒在这个地方，用我的热吻吻这个地方啊。哎!我真想 用金栏杆把这块幸福的地方围起来，使全世界的人都来瞻仰它!谁尊重人类得救的纪念 物，谁就该跪拜前进到该纪念物的跟前。[26]
这段文字具有典型的卢梭风格：热情洋溢，夸张，并且总想绑着“全世界的人”同他 悲喜相共。考虑到华伦夫人对卢梭一生的重要性，以及少年卢梭在流浪生涯中从她那里 得到的温暖，我们能够相信卢梭以文字所表达的感情中包含着许多真实。但是，那些混 乱呢?他如果不想回避，又怎样去面对它?其实，关于与华伦夫人相处的这一段经历，关 于她本人，卢梭的回忆文字除了温馨和赞美，还隐涵着不少心理矛盾。在这里我们不妨 承认卢梭是费力地要做到某种坦诚的，他至少不想回避事实；但首先他要做到的是使那 些混乱在自己内心里得到澄请，从而能够给出某种合理和合于德性的阐释。譬如关于他 与华伦夫人——他“妈妈”——第一次发生性关系的过程，就被描述得十分特别。卢梭 说这不是为了别的目的——不是为了两性之间的爱，抑或哪怕是互相喜欢，当然，更谈 不上情欲，而只是由于华伦夫人为了使卢梭摆脱青年时期的危险，主动提出了这样的建 议。也就是说，华伦夫人以自己为牺牲，来实现对卢梭的拯救。
……于是我便第一次投入了一个女人—我所崇拜的一个女人的怀抱。我幸福吗?不，我 只是得到了肉体上的满足。有一种难以克服的忧伤毒化了它的魅力。我觉得我好像犯下 了一桩乱伦罪似的……她呢，既不显得忧伤，也不显得兴奋，只有温存和平静。因为她 根本不是一个喜欢纵欲的女人，没有追求过这方面的满足，所以她既没感到性的快乐， 也不为此忧伤。[27]
也许当时发生的确实是一场没有性享受的床上游戏，有很多理由可以导致这样的结果 ：卢梭对于“乱伦”的负罪感对整个气氛的破坏，另一个情人阿奈的影子，华伦夫人以 支配者自居的姿态，等等。但唯独卢梭提出的那个带宗教气息的解释是最难成立的(顺 带说，这颇相似于中国佛教传说里的观世音故事)。卢梭提供的资料证明了华伦夫人具 有收纳家中地位低下的年轻男子作情人的爱好，难道我们需要相信这都是为了“拯救” ?在卢梭的爱情观里，惯于把情感和身体的亲近分离开来，认为性欲的满足属于低下的 粗俗的要求，在这里他把那一原则又推进了一步：哪怕一切都已经发生了，只要当事人 并不以性的享受为目的，高尚的德操就不会被淹没。这实在是荒谬可笑的解说，但它至 少可以塞入卢梭的逻辑框架。如果不是这样解说，那么卢梭将要遇到的困难——就他所 处的时代而言——是难以解决的。
华伦夫人、阿奈、卢梭三人构成了一个关系特殊的小群体。卢梭同样用强调相互间感 情的纯洁性的方法来清洗存在于他们之中的混乱。他说：“我们三个人就这样组成了一 个世界上或许是绝无仅有的集体。我们的愿望，我们的关注，我们的心灵都是共同的， 一点没有越出我们的小圈子。”[28]“这个可爱的女人的高尚品格的证据之一，就是她 能使所有爱她的人也彼此相爱。”[29]说一个女人高尚到能够使她的情人们彼此相爱， 这确实是少见的诗化——但这恐怕是伟大的卢梭说过的最令人作呕的话。
到了比上述文字约晚十年写作的《漫步录》之《漫步之十》中，卢梭对同一事件的说 法发生了微妙的变化：
这次归来决定了我的命运，(笔者按：卢梭在与华伦夫人初次相识后不久，被安排去都 灵接受改宗前的训练，约一年后回到她身边，他们长期的相处由此开始)而我在占有她 之前很久，我就只是活在她心中，只是为她而活着。我有了她就别无所求，如果她也和 我一样，有了我就别无他求，那该多么好啊![30]
这里借“如果”这一假设词表达出来的遗憾，明显针对着华伦夫人与阿奈的关系；换 言之，在这里所期望的感情结构里，排除了阿奈的位置。这才是人的正常感情，并且， 我们很难说这种正常感情，在卢梭生活于华伦夫人身边时，在他撰写《忏悔录》时，是 完全不存在的。只是，《忏悔录》那种表述，对卢梭来说有一种必要；无论为了说服自 己还是说服别人，这是安全越过尖锐的难题的一条路径。
格里姆——大百科全书派的重要思想家，原来是卢梭的好友，后来成为死敌——说过 这样一句话：卢梭认识自己的天才太晚了。[31]把这句话扩展开来，我们可以说：卢梭 在很长时间里并未意识到自己会成为一个伟人，当他发现自己需要一种高贵的姿态时， 他已经不高贵得很久了。
在卢梭的一生里，最严重的事件绝不是他在少年时代偷了一根小丝带并栽脏在玛丽永 姑娘身上，而是他先后把他和戴莱丝所生的五个孩子统统送进了育婴堂，统统是在他们 刚出生时就送进去了。卢梭成名之后因各种缘故受到各方面的攻击，而由这一点所发出 的攻击是最锐利的。法国另一位伟大的思想家伏尔泰写下了刻毒的小册子《公民们的感 情》，号召把卢梭吊死(而如今他们两位在巴黎的先贤祠内分别占据着最显眼的位置)， 这给卢梭造成了极大的刺激。我们可以很有把握地说：卢梭对“玛丽永事件”那样深切 的痛悔和完全不相称的负罪感，是一种情感对象的转移，也是通过夸大一项较小的罪过 来获取对自身的德性的确认，借此卸下由另一项远为严重的罪过所造成的自身心理上的 和来自社会的压迫。
卢梭之所以要扔掉那些孩子，原因其实很简单：戴莱丝只是个不识字又颇为蠢笨的洗 衣女工，卢梭并不爱她，而且一开始声明永远不会同她结婚(到了年老时，他终于正式 娶了她，那已是另一情形下的考虑了)。既然他不打算同戴莱丝维持一个稳定的家庭， 那些孩子当然就成了不必要的麻烦。而正象卢梭所说，在那时的巴黎，将风流生活的意 外结果奉献给育婴堂，乃是最正常不过的安排。问题只在于：卢梭后来成为一个声震全 欧洲的激进思想家，他在道德上指控了人类的文明，指控了现存的社会制度和宗教组织 ，并允诺为人类指出新的道路，那么，他自己必然会受到反弹的压力：他的对手毫不留 情向他索取关于其自身的德性的证明；伏尔泰吼道：你的五个孩子到哪里去了?
对这件事，卢梭在他的三部自传作品中都尽力进行了辩护，这些辩护词充满焦虑而令 人感到疲倦。为了节省篇幅，这里不多展开。我们举出这个例子，主要是为了证明：“ 真”或者说“坦诚”，在卢梭的自传里有其限度；当它有可能破坏艺术化的也就是诗化 的自我形象时，就必须作出退让。
五
不论有意还是无意，总之，卢梭自传中虚饰的情况是显然存在的。但是，卢梭又怎么 能够那样理直气壮、绝无保留地担保它的完全真实呢?
关于这一点，牵涉到卢梭对“真”的一种颇为特别的理解。除了他一再提出的他的坦 率的态度，在《忏悔录》第二部的开头，卢梭还给出了另一种说明：
我只有一个向导还忠实可靠，那就是感情之链，因为事件是那些感情的前因或后果… …我很可能漏掉一些事实，某些事张冠李戴，某些日期错前错后；但是，凡是我曾感受 到的，我都不会记错，我的感情驱使我做出来的，我也不会记错。[32]
而在《忏悔录》纳沙泰尔手稿本的序言中，卢梭还说过一段与此有关的话：
我使自己同时处在现时的感受和过去的印象的回忆之中，以便描绘自己内心状况的双 重性，也就是事件发生时及把它写下时的心情。[33]
按照卢梭的说法，他的自传的真实性是由其感情的真实性来保证的；他的感情绝不会 欺骗他，与这些感情相联系的事件因而也是可靠的。同时，他在写作时，通过回忆被唤 起的过去的心情与回忆往事时当下的心情发生了重合，这就意味着过去的事件会以一种 新鲜的形态呈现出来。
卢梭无疑为自传文学提供了一种饶有趣味的解释。他强调他的自传追求的主要是真实 的感情，是循着感情之链展开的，于是避开了虚构对自传的名誉的损害，同时却能够运 用小说的笔法描写鲜活的、动人的场景。按照卢梭的解释，在那种场景里出现的是重新 被激活的感情，犹如被唤醒的白雪公主，而不是任何虚假的东西。
但是，即使我们给卢梭以最大的信任，相信他用了最坦率的态度来写作自传，他的笔 也完全忠实于他的感情和记忆，这也不能保证他的描述符合事实的真相。一个“真”的 感情仅仅在感情意义上才是真的，它完全不必对事实的真相承担什么责任。感情富于想 象力，受感情支配的回忆具有选择性，两者都是善变之物，能够不知不觉地改变一切。
记忆有时被认为是对往事的拷贝，犹如一张张照片，但实际并不如此。我们回顾自己 的一生，发现有的记忆丢失了，有的留存着，这里虽不能排斥无法解释的偶然因素，但 是无论丢失或留存，这两者都是有意义的现象。当我们述说迄今为止的一生时，正是那 些不能忘记的事件描述了我们的生存样态，记忆便这样给出一个生命的定义。这正是记 忆的现实价值。
而一个完整的回忆过程也决不是在往事的碎片中漫无目标地寻觅。古斯多夫在《记忆 与人》中作过如此分析：“人企图忠实地叙述他生存事件的材料，而实际情形似乎非常 不同。无论如何，他总可以选择。他的注意力一下子就导向那些他认为最有意味，最值 得提及的方面。每一个单独记忆的涵义亦与整体想法相呼应。我们看到，自我叙述的人 尽力让自己的某一种形象特别鲜明，他从全部事实中分离出一个个人视角，他在众多的 过去事件中搜寻那个自我形象的肯定证据。他所叙述出的东西将被这幅自我形象引导， 他就这样按照他目前的念头逐渐创造出另一个自我。”[34]卢梭以后的自传作者往往拒 绝承担卢梭式的对“真”的义务，因为这个义务几乎是不可能完成的。柏辽兹就说：“ 我只说那些我喜欢说的。”[35]波伏瓦毫不迟疑地宣称：“我当然把许多事情扔在了阴 影里。”[36]这些表述借以反观卢梭也是有价值的。
如果回忆循着事件的线索展开，那么它会受到比较多的限制。而卢梭却是一个更注重 自己的内心和感情的人，他以此为“向导”来回忆往事，写作自传。那么，他所信誓旦 旦地担保的“真实”将会出现更多的问题。生存是当下的生存，在我们的感情的各个层 面中，当下的感情当然是优先和具有支配力量的。卢梭说他写作自传时会“使自己同时 处于现时的感受和过去的印象的回忆之中”，但实际上，当往日的感情被当下的感情唤 起的时候，它就被后者占有了，重新融铸过了。沿着这样的“感情之链”去回忆往事， 往事必然要顺应感情的需要重新成形。
在这里我们必须要说及卢梭的“梦思”。所谓“梦思”在卢梭那里是一种富于情感、 富于想象力和创造力，多与孤独相伴、多在自然环境下展开的思维活动；依照《漫步录 》所描述的情形来看，卢梭常在他所称的“梦思”状态中清理人生所面对的混乱与不安 。它对卢梭而言意义极为重要，以至卢梭曾经说：“我的一生只是一个长长的梦思”。 [37]而他沉湎于往事的回忆，在恍惚的记忆之幕上再造一幅幅新的图景，在很大程度上 也具有梦思的性质。歌德把自己的回忆录题为《诗与真》，可能是因为他感觉到人的回 忆中很难区分那些是真实的，又有那些是想象和意愿的结果。的确，对卢梭的自传这一 解说也是适用的——我们正因此借用了这一书名。
六
关于卢梭写作自传的用意，瑞士杰出的文学批评家和卢梭研究者斯塔罗宾斯基认为， 这是为了纠正世人对自己的错误认识。[38]这样说当然没有错。事实上，卢梭对自己将 以什么样的形象流传后世看得极为重要。但是，如果只是为了说服别人，他的纯属个人 而又不易清理的若干生活事件，本可以避开不谈。之所以牵涉这些，应该说另有原因。 我们认为，自传写作对卢梭而言，还有一种重要的意义，即对自我的认定。
如前所述，卢梭的生活经历非常复杂，一生的变化也极为剧烈。在当时的等级意识依 然十分强烈的贵族社会里，他以低下的社会身份，全凭自己过人的才智，以一种突发的 形式获得巨大声誉(注：1750年，他给第戎科学院的应征论文《论科学与艺术是否有益 于敦风化俗》获奖，其观点之特异和文章之雄辩，引起人们普遍的关注。狄德罗致函卢 梭，说：“真是直冲九霄!”见黎星、范希衡译《忏悔录》，人民文学出版社，1982， 第448页。)，并逐渐成为欧洲著名的思想家、文学家，而紧接着，来自政府、教会的迫 害，来自昔日朋友们的激烈攻讦，来自大众的围攻，接踵而至。从他的学说到他的人格 ，无不受到严厉的质疑。卢梭甚至感到，整个世界成了一张黑暗的巨网。
过于剧烈的命运变化是一般人难以承受的，它往往造成精神崩溃。卢梭晚年也已出现 精神病迹相，濒临精神崩溃的边缘。因此，认识自我，解释自我与外界冲突的根源，在 人格上建立牢固的自信使之不崩塌，成为卢梭内心迫切的需要。所以，自传写作对卢梭 来说，就是不断和自己说话，在文本形态上建立一个新的自我；当然，这也成为他说服 世人、为自己辩护的基础。
卢梭那样强调其自传的“真”，恐怕也正是因为他首先是对自己说话的。
但是，“自我”或许是最难认识的对象。在我们不注意它的时候，它很安然地支配着 我们的行动；一旦我们去注意它，它就变得恍惚不安，像一团模糊的、变幻不定的影子 。一个“自我”并不是单纯的整体，它包涵了多个不同的乃至是相互冲突的层面，犹如 一个多面人；一个“自我”也不能够在长时间中保持稳定，它在不同的时间里可能有完 全不同的样态。尤其是像卢梭那样经历复杂的人，回顾自己一生，会看到好几个不同的 自我。
从在文本上重建自我、说服大众并纠正其对于“卢梭”的错误认识的需要而言，卢梭 必须对他所描写的人物给出人格上的统一性。卢梭也正是这样去努力的。他强调自己正 是“大自然所希望造就的那种人”[39](需要注意到所谓“大自然”在卢梭那里等同于 上帝)，对自我的特异性，他也声称这是因为他生来就和任何人都不同，“大自然塑造 了我，然后把模子打碎了”，[40]这就是要说明自我的统一性的根本来源和根本保证。 而对在自己一生各个不同时期中所发生的各种事件，他也努力从同样的原则、同样的根 由上作出解释。
但是另一方面，当他企图真正地认识自我、从心灵深处仔细审视自我，以求得自我之 “真”时，他不能不面对一些严重的困难。人一旦打开他的“真实”，就会发现在它下 面还有未被打开的真实——那是一个更深的暗洞。卢梭是具有足够聪明的人，他不能不 意识到这一点。“我们所做的不自觉的动作，只要我们善于探索，差不多全可以从我们 心中找到它的原因”，[41]这涉及了人的潜意识的作用，我们知道后来弗洛伊德在这里 做了充分的文章。“我对我大多数行为的原始动机，并不像我原先所想的那么清楚”， [42]卢梭已经注意到自己内心深处有着比他愿意承认的“真实”更为隐蔽的黑暗的欲念 。是的，文本上的自我必须以统一的、值得欣赏的姿态出现，卢梭说它是真实的。但是 ，如果他再问自己一遍：这是真实的吗?可能就会发生动摇。《我的画像》中的一段文 字和作者所加的注，很微妙地透露了这一信息：
此外，我还要不遗余力地表明我的心是真诚的；如果在我的著作中看不出我的真诚， 在书中没有什么话可以证明它，那就表明我书中的话不是出自真心。
而注文则是：
这种情况很可能出现，不过，在目前我还没有明显地察觉出来。[43]
总之，我们能够发觉，卢梭其实已经多少意识到他的“真实”是否充分可信的问题， 已经注意到文本的自我与本来的自我之间存在着不统一的可能。我们知道卢梭晚年反复 地写作自传性作品，反复地说一些同样的事情，这到底只是为了消除别人对自己的不信 任，还是，同时也为了消除心中自疑的影子?他好像要牢牢地抓住自我，使它固定在文 本上，不让它逃走。
但是，我们也知道只有企图认真对待自己的人，才会面临这种难题。
七
卢梭把他的理论著作和他的自传性作品同样视为对人类的重大贡献。在不知因何缘故 而未加采用、实际写得非常认真的《忏悔录》的纳沙泰尔手稿本序中，他对此作了详尽 的说明。他认为人类一直处于一种悖论状态：人因为不能够了解别人，得不到必要的比 较，所以对自己的认识是不完全的；人又只能以这种对自己的不完全的认识为尺度去评 价他人，其结果当然也是错误的。这种悖谬的循环几乎无法摆脱。因为，“即使最坦率 的人所做的，充其量不过是他们所说的话还是真的，但他们保留不说的部分就是在说谎 。”[44]而现在，人类将获得一个机会，一个新的开始：他，让-雅克·卢梭，一个经 历复杂、内心世界最丰富的人，以最坦诚的态度，为人们提供了“一幅完全依照本来面 目和全部事实描绘出来的人像”。人们将有可能通过了解他来了解自己，通过他的忏悔 来审察自己的心灵；人们如果信任他——像应该做的那样，将从此停止在错误中生活。 所以他希望全人类都关注他，绝非过分的要求。
寻求自我是现代人为了支配自我、实现自由而进行的一种努力。只是，认识自我是困 难的，正像我们前面所分析的那样，卢梭的坦诚也仍然有其限度，他仍然在诗化自己， 在许多地方“说谎”；但无可否认，他确实比同时代的任何人都表现得坦诚，在历史与 文化环境所允许的范围内，他以自身为例，探究了人的真实；包括他的费力的自我清洗 、自我阐释，也因他对“真”的追求而获得值得尊重的价值。在人走向现代的过程里， 我们应该承认卢梭是一个历史的标志。所以，在对卢梭的自传作了那许多像是“揭露” 的解析以后，我愿在此借马克·埃德尔丁格的话给它以应有的赞美：
当文字应激情的召唤而产生的时候，当它根植入人类灵魂深处的时候，它就证明了自 己存在的理由；它能够超越时间和历史的偶然，表达一个意义。它自身潜藏着非时间的 特性，又因对永久的渴望而与神话相邻。虽然它对事物进行了压缩，但与此同时它使情 感得以延续，并赋予情感以形式。文字不应该锁住流动的一切，但那符号之锁将应心灵 的回响以及未来的探索而开启。它是永恒的。[45]
【参考文献】
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[35]伯辽兹著.回忆录[M]，第一卷，巴黎，拉马里翁出版社，39页。
[36]西蒙娜·德·波伏瓦著.年岁的力量[M]，巴黎，伽利玛尔出版社，第11页。
[37]漫步录[M]草稿，卢梭全集[M]第一卷(Oeuvres complètes,t.I.)，巴黎，伽利玛 尔出版社，第1165页。
[38]让·斯塔罗宾斯基(Jean Starobinski)著.让-雅克·卢梭.透明与障碍[M](Jean-Jacques Rousseau,la transparence et l'obstacle)，巴黎，伽利玛尔出版社， 1971年，见自传问题[M]部分。
[45]马克·埃德尔丁格(Marc Eigeldinger)著.让-雅克·卢梭，神话世界与统一[M](Jean-Jaques Rousseau,univers mythique et cohérence)，诺沙泰尔，A labaconnière出版社，1978，47页。
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自20世纪的80年代初以来，国内的美国文学研究界率先与国外接轨，对在美国流行的 文学批评的各种新思潮、新理论和新方法作了全方位的引进和审视，从新批评、现象学 批评到结构主义、解构主义，从读者反应批评(接受美学)到符号学、阐释学、叙述学— —这里面当然又包含了神话原型的批评、女权/女性主义的批评、精神分析学的批评、 新历史主义批评等，紧接着是铺天盖地的后现代主义，然后又是热火朝天的“文化研究 ”，后者不仅把早先的女性主义、少数族裔批评包容其中，而且又增加了后殖民的文化 批评。在短短十几年的时间内，战后美国文学所涉及的所有理论问题，几乎都被我们审 视了一遍。这些新理论、新方法的引进，对于解放我们的思想，改变过去那种以意识形 态划线为指归的简单化的文学认识，对于更新我们的批评观念，拓展和深化我们的文学 视野，起了相当大的积极作用。但是从90年代末开始，尽管国外重要理论流派的翻译出 版仍在继续，然而理论研究的总体势头却明显大不如前，国内一些研究学刊虽然仍不断 在刊发理论研究方面的文章，然而这些文章的大多数可以说只停留在对于七八十年代所 关注的理论问题的转述上，很少看到对一些新的理论问题的开拓和深入的探讨。这样一 种几乎原地踏步或低水平重复的局面其实已经延续了相当长一个时期，却没有引起我们 理论界的足够重视。造成这种情况的原因当然有很多，而最重要的原因之一，就是我们 从事国外思潮追踪研究的学者，往往只是盯着自己所熟悉的几位理论明星不放，而对那 边的学术状况缺少一种整体的和递进的把握。国内为数可观的理论研究论文的引述只局 限于有数的几位理论家最经常被提及的几部(篇)论著，而很少有对他们在学术期刊上发 表文章的引述即为明证。其实，美国学界所谓的“理论鼎盛”时期应该说早已经过去， 那里反对理论或对理论进行质疑的声音不仅早就存在，而且越来越响，现在甚至还带上 了一种近乎是“清算”的味道——主要是对以“解构”为代表的“理论”和以“政治正 确”(PC)为代表的政治化倾向的清算，认为正是由于这些年理论的膨胀以及这些新潮理 论所加深的一种怀疑主义的氛围，导致了文学的衰落和整个美国人文教育的滑坡。美国 理论界的这样一种声音，在我们的理论研究界则似乎很少听到。而对于这样一派意见的 了解，不仅对于正确地把握美国思想理论界的现状是非常必要的，而且对于我们自身理 论研究的健康发展，无疑也会提供非常有益的启迪。
美国现代语文学会是美国最大的人文学科学会，国内外会员达三万多人，该学会会刊 《现代语文学会集刊》向来是美国学界主流思潮的喉舌，然而，它的最近一期破天荒地 开辟了一个题为“为什么主修文学——我们将告诉学生什么?”的笔谈专栏，12位大学 教授就这一话题发表了自己的看法(注：Publication of the Modern LanguageAssociation of America(PMLA),Vol.117,No.3,May 2002.)。“为什么主修文学?”这 一提问本身显然已认定今天的美国大学生在选定自己专业的问题上对主修文学产生了怀 疑。而提问的下半部分——“我们将告诉学生什么?”则说明教师们在这个问题上也困 惑重重。首篇笔谈由杜克大学罗曼语言文学系主任贝尔(David F.Bell)教授撰写，他在 文中列举的他所在学校中的教师、学生对待文学的态度，就很能说明问题的严重性和紧 迫性：
最近，我的一个同事在楼道里碰到我，她对我说她非常高兴，因为她即将停止她讲授 文学课的学术生涯了。而差不多就在同一时候，另一位同事也告诉我，他实在想象不出 除了搞文化研究外，还有别的什么场合可以教文学——换句话说，文学文本就是最大限 度地用来说明一种意识形态的、历史的或理论的主题，与其他文化表述没什么两样。难 怪现在的本科生对主修文学表现出日益递减的兴趣。由于这样那样的原因，他们进入大 学以后，比起过去一茬一茬的学生来，他们对学文学的兴趣要小多了，因为他们入学后 所遇到的老师，在不少情况下都是对文学文本没有兴趣或充满怀疑的。在这样的情况下 ，学生当然就越来越没劲了。(注：David F.Bell,“A Moratorium on Suspicion?”Publication of Modern Language Association(PMLA),Vol.117,No.3,May 2002,pp.48 7-90.)
美国大学文学系的衰落和人文教育的滑坡使美国的教育界尤其是人文学科领域众多的 有识之士感到忧心忡忡，其实早已是个不争的事实。被美国《时代》周刊选为美国最佳 社会批评家的哥伦比亚大学英文系的德尔班科(Andrew Delbanco)教授于两年前发表长 文，对当下美国人文教育危机及其原因进行分析(注：Andrew Delbanco,“The Decline and Fall of Literature”,The New York Review of Books,Nov.4,1999.)。文中列 举了多个重要大学的校长和著名学者对这一问题的看法。那一年任美国现代语文学会主 席的赛义德痛心疾首地感慨说：“如今文学已经从……课程设置中消失”，取而代之的 都是些“残缺破碎、充满行话俚语的科目”；曾任耶鲁大学教务长、普林斯顿大学研究 生院院长、时任梅隆基金会人文学科顾问的科南(Alvin Kernan)教授在1990年时就出版 了以凭吊文学为题的专著《文学之死》；另如斯各尔斯(Robert Scholes)、埃里斯(John M.Ellis)、伍德林(Carl Woodring)这样的著名教授，他们也都发表了论述文学和 文学专业何以衰落的专著。在他们看来，文学之所以没落，根本的原因就在于受到了一 波又一波的新理论、新思潮、新方法的冲击，是这些新潮理论将文学指涉“真实”的价 值一步步地掏空。正如耶鲁大学的斯各尔斯所说，这些年来，“我们听任自己被人说服 ，接受了所谓谈论‘真实’是不可能的说法”。现在文学成了与其他符号系统(如时尚 、肢体语言、运动等)一样的东西。倘若说当初是解构主义抽去了文学的思想、道德、 情感的内涵，那么今天，一个反向的潮流又冲了过来，在方兴未艾的“文化研究”声浪 中，虽说强调了文学要同它这样那样的属性(民族、阶级、性属等)联系在一起考量，然 而我们却看到，文学研究被进一步“残片化”(fragmentation)的势头却有增无减。目 睹文学日益退场的严峻形势，毕业于英文系的哈佛大学校长陆登庭(Neil L.Rudenstine )在1998年的全校毕业典礼上发出呼吁，号召要从教育的最本质意义的高度去认识人文 学科的重要性，并采取切实的措施对人文学科加以保护。
近一二十年来，杜克大学作为美国文化政治一大重镇，名气格外地显赫。大名鼎鼎的 马克思主义批评理论家詹姆逊是该校的招牌教授之一，而该校的人文社会科学学刊《社 会文本》则是当代左翼激进理论的前沿阵地。前几年，在那个被炒得沸沸扬扬的“索卡 尔后现代理论造假案”中，索卡尔(Alan Sokal)那篇题为《跨越边界：试论量子引力转 换阐释学》的伪论文，就是《社会文本》发表的(注：关于这一事件的前后真相，请参 见《外国文学评论》1997年第2期“动态”栏《索卡尔骗局与后现代相对主义的恶劣影 响》一文。纽约大学的理论物理学家索卡尔于1994年秋向《社会文本》投去一文，声称 20世纪理论物理学发展完全印证了“后现代”哲学、政治学的理论，编辑部五位编辑审 读后一致同意让此文在1996年4月出版的《社会文本》特刊上发表，然而索卡尔接着却 在另一学刊《交流》上披露说，他那篇论文只不过是一篇故意背谬常理、充满错误和与 前提不符的推论的大杂烩，他的目的是为了耍弄一下编辑们意识形态的偏见。美国《批 评探索》(Critical Inquiry,Winter 2002)载文，详细分析了该事件的始末及其对美国 学术界的影响(John Guillory,“The Sokal Affair and the History of Criticism” )。)。而早在20世纪80年代末，当“政治正确”(PC)之风潮刚开始席卷美国各大学校园 时，杜克大学就成了这场“文化战争”的一个小舞台：反PC一方由美国国际大赦前主席 、政治学系的大牌教授巴伯(James D.Barber)领衔，而赞成PC的则以英文系的著名教授 费什(Stanley Fish)挂帅，双方曾为了哪些书籍可以摆放在校园书店的书架上而恶语相 向，吵得不可开交。巴伯发现，校园书店的书架上每七本政治学书籍中就有一本的书名 含有“马克思”的字样，于是愤怒地下令把一批他认为不必要的书撤下；而费什则称巴 伯所组织的“全国学者同盟”杜克大学分会是一群“种族主义者、性别歧视者、仇视同 性恋者”；巴伯一派的人则又反唇相讥说，费什的用语与50年代麦卡锡主义者指控别人 为“共党”如出一辙，等等(注：1990年12月24日出版的美国《新闻周刊》(Newsweek) 曾发表关于“政治正确”运动的长篇报道，其中多处涉及杜克大学在这一风潮中的地位 和影响。)。
在这样一所深深卷入社会政治旋涡之中的大学里，发生贝尔教授所说的教授和学生从 文学系胜利大逃亡的情况，按说是不该让人感到意外的。但在人员流失和师生对文学兴 趣锐减这一现象的背后，是否还有更直接的原因，这倒是需要我们这些从事文化思潮研 究的人进一步思考的问题。贝尔教授对20世纪70年代以来美国大学文学系的主导思想的 变革是这样描述的：70年代和80年代是所谓的“理论鼎盛”时期。各种文学理论据说都 是要教会我们如何去掌握文本，而不是被文本所掌握。但是，理论的武器很快就被掉过 头来，成了反对理论的武器，反而导致了本应让理论有效地包容文学文本的种种批评范 式的衰落。贝尔说，接下来是“理论鼎盛时期的结束”，在过去几年中虽也出现了对于 理论的反思，然而这些却并没有从根本上改变在理论年代所造成的对于文学和高雅文化 的怀疑。对于文学的怀疑是怎么形成的呢?贝尔指出，在这理论的鼎盛及衰落的整个历 史过程中，最为突出的一点就是对德里达解构主义来了一个不折不扣的简单化，它在美 国就被当成了对德里达思想的理解(注：See Herman Rapaport,The Theory Mess:Deconstruction in Eclipse,New York:Columbia
UP,2001.)。“任何文本都将会自行 解构”——这样一个被稀释了的、简单化的德里达主义造成了一种颇为流行的误解，那 就是所有的文本或多或少都是一个谎言，都是骗人的。但是，在理论的鼎盛期完结之前 ，解构主义的另一位理论大师德曼早年亲纳粹的历史污点被揭露，而德里达的理论在解 决这一时期美国大学校园政治问题上又显得不那么有效，不太令人信服，因而使得人们 渐渐把注意力转向了福柯。相对来说，福柯更重视控制文学话语形式的力量，他把文学 看成是一个由排斥性和禁令性力量所界定的角力场，一个与其他话语场一样的由各种力 量构成的话语场。但是，贝尔指出，这样一种看法却更加煽起了对于文学的怀疑之火。 而且，美国人在对待福柯时与他们对待德里达一样，也是持一种为我所用、急功近利的 简单化态度。他们往往把福柯的著作降格为“训诫控制”这一标识性的话语框架去理解 ，而福柯式分析的种种精妙之处，却都在这样的简单化理解中丢失殆尽。当然，要说一 点也没剩下，那也有点偏颇。不过，福柯的视角在理论鼎盛结束后之所以还能够剩下些 许，则主要是因为它可以比较便捷地嫁接到一种更加政治化的批评之上的缘故。
贝尔在对美国学界过去二十来年的大致状况作如上回顾后，接着又对当下的美国学界 状况作了这样一番切中肯綮的归纳：
伴随着理论鼎盛的消退以及随后留下的怀疑主义，文学研究中的文化研究变得越来越 重要了。以各种美国形式的面目出现的分析汇总起来统称为文化研究，排炮一般地向文 学典律轰去，而这种文学典律被认为是一个受过教育的人的整个智性积累的一部分。对 文学典律的控制及对其边界的重新划定，向来是女性主义批评、非洲裔美国人研究以及 同性恋及性别研究的主要目的之一。而文化研究则希望再前进一步，把所有的界限都统 统消弭。典律问题向来是一个带有根本性的问题，因为对文学文本的价值判断是传统批 评家与后现代批评家对垒交锋的一个战场，这些后现代批评家对传统批评家的政治取向 和文化力量进行质疑，后者即这一政治取向和文化力量的喉舌。哪群人有权决定一部文 本的价值，这一决定难道不总是一种对什么可以被允许进入话语进行控制的压迫性举措 吗?如果是的话，那么最好的解决办法也许就是放弃价值判断，把文学范畴尽可能地放 大，这样就把高雅与低俗以至所谓典律的概念都统统取消了。(注：本段引文以及此前 对贝尔教授在笔谈中对现状的分析的转述，均请参见《现代语文学会集刊》(PMLA,Vol. 117,No.3,May 2002),第487—489页。)
我在这里之所以要原原本本援引贝尔教授的陈述，乃因为我发现他极其言简意赅地勾 勒出了文学如何在当下美国大学中一步步失落的过程及其背后的原因，这与我这些年来 对美国当代思潮进行追踪研究过程中所获得的印象也完全一致。然而，对于我们所研究 的对象国中人文思潮所发生的这样一种变化，原先被掩盖的思潮逐渐抬头甚至又卷土重 来的倾向，我们却视而不见，那我们研究的价值恐怕就要大打折扣了。改革开放以来， 由于美国的特殊地位，我们对美国问题的研究一直给予极大的重视。在文化研究方面也 不例外，对美国的文学，对美国的文化思潮、文学理论动向，我们都给予了特别的关注 。然而，我觉得十分有必要指出的是，我们的研究太侧重于前台，太关注当下和表面的 热闹，谁善于吸引眼球，我们往往就把注意力投向谁，而缺少一种兼听、兼顾的沉稳和 成熟。造成这样的情况，其实我们的媒体也应该负一定的责任。因为媒体往往希望简单 明了，希望能单刀直入地把一种理论、一种倾向说得个泾渭分明，希望越多的外行能明 白越好。而在这样一种心态的驱动下，我们上面所谈的问题多年来在我们的外国文学研 究领域中只属于一股不为人们所重视的潜流。
现在，德尔班科、贝尔们指出的问题已经由潜流变成了明流。难道我们还不该就此而 对我们自己的研究进行一点反思吗?而首先或许应该对什么是“文学”反思一下：究竟 还有没有可称之为“文学”的这样一种东西?因为问题明摆着，如不为“文学”划出一 个大体的范围，我们就无法圈定我们对它的期待，无法期望“文学”来为我们做点什么 。当然我也很清楚，这种试图重新找回“文学”的想法，在一些已经接受了后结构(解 构)主义假设的人眼里，会显得很过时：“还文学边界呢，人家早已把文学研究扩大为 文化研究、文化批评了。”是的，一点不错，我知道这些年在整个美国文学界，正如贝 尔所说的，女性主义的批评、非裔美国人研究以及同性恋及性别研究等早就在对文学典 律重新进行阐释和占领，甚至早在它们之前，解构主义就已经抹去了文学与其他所有文 类之间的界限，而紧跟其后的“文化研究”现在又俨然成了大势所趋的主流。当然，在 当下的主流派看来，这一局面也是一番激烈交锋的结果。记得在六七年前，我就曾在一 些小文章中谈及布鲁姆(Harold Bloom)这样的文坛巨擘在那场“文化战争”中的无畏表 现。勇敢的布鲁姆当时几乎是在进行着一场“一个人的战争”，他在最短的时间内推出 了一部皇皇578页的《西方的典律》(The Western Canon:The Books and School ofthe Ages)，与主流派摧毁传统文学典律的努力进行抗争。可是美国《时代》周刊在报 道此事时，用了一个布鲁姆“为死人、白人、男人叫好!”的标题(注：“Hurrah forDead White Males!”Time,Oct.10,1994,pp.50-51.)，着实让人觉得有点当年我们所经 历过的文化大革命的劲头。布鲁姆后来在接受《新闻周刊》的采访时以一种疲惫无奈的 口吻说道：“我们已经战败，……文学研究已经被一种叫做文化批评的令人惊叹的垃圾 所替代了!”但正是在这篇访谈录中，布鲁姆抛出了一个包括他所谓的“一切假马克思 主义者、假女权主义者以及注了水的福柯和其他法国理论家的门徒”的集合名词——“ 愤懑派”(the school of resentment)。他认为，正是这批心地虚伪的“愤懑派”，正 在把原本不应有任何功利价值的文学变成了社会改造的工具(注：“We Have Lost the War”，Newsweek,Nov.7,1994,p.62.)。
布鲁姆把文学看成是没有任何社会功利性的“无为之物”，显然也有其偏颇之处。但 是，他所使用的“愤懑派”一语，则被当代美国最重要哲学家之一罗蒂(Richard Rorty )接了过去，后者又特别就“我们需要什么样的文学阅读”这一话题，在美国现代语文 学会的1996年年会上做了一次专题演讲。会后，他把这一演讲整理成文，正式发表在《 高等教育编年史》上(注：Richard Rorty,“Point of View:The Necessity ofInspired Reading”,in The Chronicle of Higher
Education,Feb.9,1996.)。罗蒂本 人虽然是哲学家，却从来不认为哲学只应是理念与逻辑的组合，他认为哲学中也应该充 满浪漫的想象，因而他在自己的哲学探索中素来对文学和文学想象厚爱有加。他认为， 文学本该有自己独特的内涵和功用。然而令他不安的是，他发现当下的美国大学文学系 和文学研究学界已越来越被一种以“知晓”(knowingness)为目的的倾向所控制，他心 目中文学的那种令人凛然起敬、令人焕发热情的功能则不见了。而这样一种情况正发生 在布鲁姆称之为“愤懑派”的这样一批大学文学教师的身上。罗蒂说，这些教师所走的 这条道路，正是几十年前哲学家们放弃“灵悟”(inspiration)而转向专业化的道路。 这样做的结果将怎样呢?罗蒂回忆了在他年轻时哲学领域中发生的由艾耶尔(A.J.Ayer) 取代怀特海(A.N.Whitehead)而成为英美哲学家仿效典范的过程：在罗蒂的心目中，怀 特海是那种具有人格魅力、天才型的、浪漫的、华兹华斯式的人物，而艾耶尔则属于逻 辑型的、容不得任何一点杂质、追求彻底知晓的那样一种人，艾耶尔希望哲学成为一种 科学团队式的工作，而不是靠英雄人物发挥想象去取得突破。他承认怀特海是一个优秀 的逻辑学家，但认为是诗歌把他给毁了。为此，艾耶尔把一切令人凛然起敬的情绪统统 视为神经性的毛病。而正由于这一缘故，罗蒂指出，是艾耶尔使英美哲学界渐渐形成了 一种“干涩”的氛围，默多克(Iris Murdoch)在她《反对干涩》(“Against Dryness” )一文中曾对此有过严厉的批评。罗蒂认为，现在美国文学领域也在重复着这一转变， 其结果就是如布鲁姆所说的那样，“文化研究”取代了文学研究，把文学研究变成了又 一个“沉闷的社会学科”，使文学系变成了一潭学术死水(注：Richard Rorty,“Point of View:The Necessity of Inspired Reading”,in The Chronicle of
HigherEducation,Feb.9,1996.)。
说到这里，我觉得有必要作一点声明，我这么左右开弓地援引布鲁姆、罗蒂这些大牌 教授的话，其实也并不是要完全否定至今方兴未艾的“文化研究”，布鲁姆把“文化研 究”一概视为垃圾，我也是不同意的。但我觉得他所指出的问题中至少有两点值得我们 注意：一是文学的彻底政治化，二是一窝蜂地扎堆。什么事情一旦政治化，那就成了非 此即彼，你死我活，不共戴天。一个国家的大学讲堂，其最主要的使命就是要弘扬这个 国家优秀的民族文化，使其精华得到传承。而在当年的文化大革命中，我们所看到听到 的则是对自己文化传统的一笔勾销，是所谓“古人、洋人统治着我们的学校，封、资、 修统治着我们的课堂”，而基于这样一个估计，我们的任务当然就被确定为“把颠倒的 历史再颠倒过来”。对于曾经有过切身经历的我们来说，看到今天美国大学校园中正在 发生的一切，看到“文化研究”把昔日的文学传统基本上定性为所谓由白人、男人主宰 的“毒黄蜂”(WASP)(注：“毒黄蜂”(WASP)四个字母取自“White Anglo-SaxonProtestant”的首字母，意为由“白人、盎格鲁—撒克逊、新教”构成的英美主流文化 ，“政治正确”(PC)运动就是要对这样一种压迫妇女、压迫黑人和其他少数族裔、压迫 同性恋者的主流文化进行清算和批判。)，把文学文本认定为统治阶级意识形态的喉舌 ，把文学批评作为为“地位低下者”(subaltern)行使代言的使命，所有这一切都让人 有一种似曾相识的感觉。当然“文化研究”也有做得好的，比方说，赛义德的对东方主 义的揭露和批判，再比方说，格林布拉特(Stephen Greenblatt)对莎士比亚的研究，从 中窥见伊丽莎白时代阶级力量的此起彼伏等。然而，学术大腕们播下的龙种，收获的却 很可能是数量可观的跳蚤，其中的原因之一就是一窝蜂地扎堆，照葫芦画瓢。说来也有 好几年了，翻开美国的主要学刊，几乎满眼看到的都是这种“把颠倒的历史再颠倒过来 ”的清算批判性文章。这股风当然也刮进了国内的外国文学研究界。人家搞女权主义/ 女性主义，我们也搞女权主义/女性主义，人家搞非裔美国文学，我们也搞非裔美国文 学，像托妮·莫里森或艾丽丝·沃克这样的作家，既是黑人，又是女性，于是就愈加左 右逢源，一下子红遍了天；人家那里据说是华裔文学走红了，我们这边也一阵风似的追 赶，《戈勇士》、《喜福会》、《唐老亚》……对于重要的经典作家的研究也不是没有 ，然而研究的视角却基本上都是政治性的，看重的是作品告诉了我们什么——要么是明 言的，要么是隐含的——总之，即罗蒂所谓的“知晓”：读康拉德，从他书中去抠对待 殖民主义的态度；读福克纳，读的是美国南方在对待农奴、黑人、妇女等问题上的态度 ；读亨利·詹姆斯，读他对待古老的欧洲与美洲新大陆两种不同文化的态度，读他对于 笔下女性的态度，甚至他的一些极为次要的短篇小说中的儿童形象，也硬要把他们阐释 成由其父母所代表的男女两性性别冲突的牺牲品……
现在有一种思维方式则需要引起我们的重视，这种思维方式在我们的许多理论性研究 文章中都可以看到：我们在评说不同思想的交锋和争论时，往往会把双方争论的论点悬 置，或抽取出来，放入一个仿佛真空的状态中来进行抽象的比较，并试图评判双方论点 的对错，而这样一种比较和评判，其是非对错往往是早已由评判者自己的认识预先设定 好的。在这种思维方式主宰下，说得好像是头头是道，殊不知思想的争论和交锋，一旦 离开了争论的当下性，特定的时间和空间，即离开了争论特定的历史性，其实是无法判 定其是非对错的，即使判定了，也是毫无实际意义的。换句话说，如果说争论中一方的 命题有某种正确性，那么它的正确性只能是在当时那个具体的情况下、针对其对方命题 的偏颇而言，甚至可以说，一方命题的正确性是包含在另一方命题的偏颇性之中的。就 布鲁姆与时下主流派之间的争论来说，正是由于时下主流派把文学当作自己所信奉的意 识形态的再现，所以布鲁姆对文学典律的呼唤才格外具有振聋发聩的意义；也正因为时 下人们都认为文学就是要告诉你这样那样的事情和道理，所以布鲁姆所谓的“文学不是 要教会我们如何向别人说话，而是要教会我们如何向自己说话”(注：“We Have Lost the War”,Newsweek,Nov.7,1994,p.62.)，才格外能引起我们的深思。其实换一个角度 思考，问题就会很清楚：所有那些“文化研究”所要告诉我们的种种道理，难道我们不 是都可以从政治课本、社会调查报告和新闻报道中获得，而且是更加便捷地获得么?既 然如此，我们何以要舍近求远地诉诸文学?而沿着这一质询的思路再追问下去，那么文 学与别的文类究竟应该有什么不同呢?我想最大的不同或许就是，它不仅包含着“世界 上最好的思想和最佳的表述”(阿诺德语)，而且这种得到最佳表述的最佳思想，必须由 我们独自去品味，默默地含化，它才能沁入我们的心脾。这是一个“润物细无声”的过 程。它不仅会使人的认知更加丰富，品位得到提升，而且它会在人们心里融会、凝聚成 某种信念，使人在情感、道德和精神上得到某种历练和升华，从而使他的人格更加高尚 。也正是在这个意义上，文学在一个人的修养教化、从粗鄙走向文明的过程中，将发挥 其他文类无以替代的重要作用。然而在现在这种日益政治化的文学研究中，我们已经很 难再看到文学的这一至关重要的功能了。
如果说，把文学再一次从浓重的社会政治化的阴影中解放出来是我们需要去做的第一 件事情，那么，另一项当务之急就是要对业已过去的这场“理论热”进行反思。我这里 指的反思，还不是仅仅停留在“理论热”这一现象本身，而是要在寻回被放逐的“文学 ”的同时，对过往的各种文学理论切实作深入一步的质询。现在就不能再把一些现成的 结论性的评价作为自己认识的出发点了，这些老生常谈的口头禅早已成为思维的印辙， 只会把我们引向那些活力全无的认识偏见。我们现在需要的是一种认识的提升，当年理 论鼎盛时期所听到的一些评价，现在往往已经过时而不再适用，其实理论家们自己也在 发展和变化。例如，现在的德里达与1967年他的《论书写》等三部论著同时问世时就有 了很大的不同。如果我们看不到这样的变化，仍一味停留在他们针对当年那特定的需要 而说过的一些故意立异鸣高以与前人划清界线的言论上，那可就是最大的“时代误置” (anachronism)了。
去年德里达来中国访问，他在离开中国前为上海的一份文学报刊的题词中，意味深长 地自称是“过路人”。对他的访问，我曾写过一点没有署名的文字，现在看来，正好可 以嵌入此文，作为我对于美国文论热思考的一部分。德里达访华期间，在北京大学、中 国社会科学院、三联书店《读书》编辑部以及上海复旦大学作了几场学术讲演。让人们 颇感意外的是，他讲演的基调与多年来我们心目中所持有的那个“解构”印象，好像有 不小的错位和落差：我们期待的“解构”多是锋芒毕露的批判，而德里达的运思却集中 在“宽恕”的可能；我们期待的“解构”是一种所向披靡的激进姿态，而德里达却毫不 掩饰自己的“保守”……这也就难怪了，一些听众反映，在聆听了解构大师的讲演之后 ，愈加感到被泼了一头雾水。原因何在?我觉得最主要的就是我们自己没有认真去读大 师自己的论著，没有追寻着他长期以来一贯的思想轨迹，将他前后各个阶段的著作联系 起来阅读，而只听信了我们媒体上刊发的本来就已经是二手介绍的转述。
不可否认，20世纪的最后三十年，拉康、巴特、福柯、阿尔都塞和德里达这五位法国 思想家，把整个西方思想理论界搅得个疑雾迷漫，作为一个整体，他们的巨大影响是毋 庸置疑的。然而，他们所遭遇的批评和反驳，其激烈程度也是空前的。这种思想的交锋 和砥砺(并不仅仅是他们自己的陈说)，使当代西方思想文学理论、政治话语和文化研究 着实发生了深刻的变化，而与此同时，他们激进的理论也在悄悄地修正着自己，在时隔 三十多年之后的今天看来，原先激进的理论锋芒早已所存无多。德里达本人就是一个最 能说明问题的例子。正像德里达自己反复咀嚼的那句“文外一无所有”所隐含的意思一 样，“解构”也是断然不能跳到西方形而上学传统之外进行的。到了80年代之后，德里 达的“解构”也许已经明确地定格为一种坚持思想自由、探索意义之可能性的方法。也 正是在这个意义上，他在1993年发表的《马克思的幽灵》(Specters of Marx)中，心悦 诚服地承认自己也属于“马克思和马克思主义的继承人”。
这些年，德里达已没有什么足以引起学术界轰动的力作发表，但他一如既往地在人们 视而不见的各个思想接口处自由地思考着、求索着。要说“解构”，这也许就是真正的 “解构”。1994年10月，他来到美国费城附近的维拉诺瓦大学，这是一所基督教圣奥古 斯丁教派创立的相当老派的大学。德里达像使徒传道一样，向那里的几位被他称之为“ 非常重要的哲学家”的教授传授“解构的精义”(deconstruction in a nutshell)。在 这次讲话中，德里达即已明确无误地摆出了回归传统的姿态。他说“解构”从来就是把 学术体制、学术良心放在第一位，从来没有对学术传统和体制发起攻击；他直言不讳地 称自己是一个“保守的人，热爱传统体制的人”；他说是一些报刊的坏记者对他进行了 歪曲，说他不尊重阅读文本，然而他对“柏拉图、亚里士多德等人的伟大典籍”从来都 是充满敬意，根本不像他们所说的那样是到这些典籍中去搜寻差异和矛盾，故意找茬。 总之，他再三地强调：“解构”不是一种从外部引入的机械的办法，而是文本中本来就 存在的，说到底是文本自行解构(注：See Brian Vickers,“Derrida and TLS”,Times Literary Supplement,Feb.12,1999.)。
对于新历史主义批评理论也一样，如果直到现在仍停留在吉尔兹(Clifford Geertz)的 “深描”说到福柯的“历史断层”说，仍然在格林布拉特的“商讨”(negotiation)、 怀特(Hayden White)的“历史为话语的建构”说以及芒特罗斯(L.A.Montrose)的“文本 的历史性与历史的文本性”等概念上兜圈子，那就太没有意思了。这种新历史主义批评 ，从20世纪80年代经由格林布拉特、芒特罗斯、伽勒赫(Catherine Gallagher)等英国 文艺复兴研究学者之手，形成了一种博学、高雅而且充满机智的批评写作，在此后几乎 整整一代人的时间内，模仿者蜂起，却至今未有能出其右者。对这样一种批评，现在看 来，它其实主要并不是一个理论的问题，而是如格林布拉特从一开始就始终坚持的那样 ，它主要是一种批评实践。为弄懂这批新历史主义的批评家何以以这样一种方法来看待 和重构文艺复兴时期的文本，我们或许是需要化一点时间来探讨一下他们的认识假设， 他们所采取的批评方法的理由和具体的做法，但要说这里面有多少理论深度，则实在说 不上。相反，如果像我们现在所看到的只把它当作个理论问题去深究，那倒是大大的本 末倒置了。而实际的情况是，随着时间的推移，即使是在实践的层面上，对于这一批评 的批评也日益增多。1999年，哥伦比亚大学专门研究莎士比亚的凯斯坦(David ScottKastan)教授发表《理论之后的莎士比亚》一书，对所谓“过了景”的新历史主义提出 了相当激烈的批评。他声称新历史主义的时代已经过去，说这一批评是属于上一代的、 业已消亡了的一段形式主义的插曲，而现在它“既算不上新，也算不上是历史，因此不 再有用”；他还说这一批评所惯用的“轶事嫁接法”(anecdotalism)已是“臭名昭著” ；他希望看到一种“事实更加充分的历史”，但又不要回到先前那已经被废止的传统历 史主义的老路上。
然而几乎就在同时，格林布拉特与他的合作伙伴，新历史主义的另一位始作俑者伽勒 赫教授也以一部新著《实践新历史主义批评》(Practicing New Historicism，2000)回 应，与他们当年的立场一样，格、伽二人仍坚持新历史主义批评不是理论，而只是一种 批评“实践”。新老两派的争论，一时间又给人以新历史主义依然宝刀不老的印象。去 年，我撰写过一篇题为《新历史主义还有冲劲吗?》的短文，报道了英国资深批评家克 尔莫德(Frank Kermode)在《纽约书评》上发表的对两本新历史主义新著的长篇评论(注 ：此文发表在《外国文学评论》2001年第4期的“动态”栏中。克尔莫德的文章题为《 废墟上的艺术》，见《纽约书评》(New York Review of Books)2001年7月5日。)。克 尔莫德本人也是专治文艺复兴文化史的大家，因而这场“螳螂捕蝉、黄雀在后”的大战 ，为我们了解美国新历史主义批评的现状提供了最新的重要信息。
对于凯斯坦对新历史主义的批评，克尔莫德似乎并不领情。因为在他看来，这位凯斯 坦所使用的话语仍然充满了新历史主义和其他时新理论的术语，而一旦离开这些术语， 他的一套批评就寸步难行。与某些新历史主义者一样，他也把他们之前的历史称作“实 证主义”、“无理论依托”一类，认为“传统的历史主义都简单地以为它们的建构是对 过去清晰明了、客观公正的表述，没有受到考察者兴趣倾向的过滤”。但这一句“露怯 ”之语使克尔莫德发现，凯斯坦的参考书目中居然连科林伍德(R.G.Collingwood)和伽 里(W.B.Gallie)这样的历史学大家也不曾提及(笔者注：科林伍德早就有言在先：历史 是一门人们在自己的心灵里重新体验往事的学科；历史学家只有深入事件后面的心理活 动，在自己的经验范围内重新思索过去，才能发现各种文化和文明的重要模式和动态) 。克尔莫德于是不无讽刺地说，他俩的论著《历史的观念》和《哲学与历史理解》分别 发表于1946年和1964年，对于当下的现代思想家们来说，这些著作或许已过于陈旧而使 他们兴趣杳然，而这样一疏忽，他们也就能把历史撰写要受考察者的兴趣和先定假设的 影响说成是他们自己的发现了。
克尔莫德注意到，格、伽二位为新历史主义批评的理论依据又做了一点垫补，他们在 自己新著前两章对该批评本身所作的论述中，又增加了德国18世纪哲学家赫尔德作为他 们的先师，是赫尔德最早明确指出了“文学与历史相互依存”的关系，启发了他们开始 关注“把所有有关某特定文化的书写的和视像上的记录看成是一个同一的符号系统”的 可能性，因而过去文化留下的任何信息，都可以用来支撑对所关注的某特定文化现象( 例如莎士比亚的一部剧作)的阐释。例如蒙田的一则两女成婚的记录，即被格林布拉特 作为阐释莎剧《第十二夜》中女扮男装现象的佐证；而19世纪美国浸礼会杂志的一则关 于父亲严惩任性子女的记录，则被追溯到莎士比亚时期英国的孝悌准则，并作为分析《 李尔王》一剧中李尔与女儿之间关系的旁证。格、伽二位在他们的新著中仍按这一既定 的套路，例如把15世纪荷兰画家约斯·范·金特一幅《使徒领圣餐礼》的油画与另一位 大画家乌切洛的作品在圣饼处理方式上进行比较，认定前者基督手中的圣饼被故意处理 成空白，并进而认为，这种特殊的再现方式反映了其后基督教会内的不同教义之争。克 尔莫德对格、伽二位的这一得意之笔进行了再审视。但他一针见血地指出：新历史主义 批评这种任意从文化背景中寻求论证的做法，向来就为人所诟病。他们从成千上万的可 能性中任意挑选出能为己所用的“闪光细节”，并不是这些细节本身会发光，而是因为 它们能与早已存在于他们头脑中的一个想法“发生共鸣”。那个想法太诱人了，它能使 作者跑到当时社会和神学思想的网络中任意穿行。然而，克尔莫德强调指出，令人激动 的东西并不一定是真的。格、伽二位讨论范·金特的画，却只字不提那油画由于年久而 画面破损、圣饼处的油彩剥落而造成了空白这一简单的事实，这恰好反映了新历史主义 者宁愿拒绝实在的历史事实而愿意迁就幻想的心理倾向。一直到文章的结尾，克尔莫德 仍对新历史主义批评穷追猛打，他语气尖刻却充满睿智地指出，新历史主义追寻事实的 兴趣固然值得赞许，然而“理论”却给了它胡说八道的权利，因为现在的“事实”早已 是“文本”与“语境”的交织，人们于是就可以把任何东西都与他们谈论的话题相联系 ，这样做的结果使大量的聪明才智和学术努力都白白地浪费了，而文学作品本身，却像 1642年清教主义的英国议会勒令在所有剧院门口挂上“不得入内”的牌子一样，被剥夺 了审美关注的可能。
限于篇幅，我无法对所有的理论派别一一涉及，但情况可以说是大同小异，“理论热 ”的消退已断然是摆在我们眼前的一个事实。然而还有另一个不容忽视的事实，这就是 我们经过这一番“理论的洗礼”之后，则再也无法回到前理论的纯真时代了。也正因为 这个缘故，对于理论的反思是绝对必要的，惟如此，文学研究才能像凤凰涅ｐáｎ@① 一样，从理论的烟灰中再一次地腾飞。
字库未存字注释：
@①原字上般下木
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