如果仅仅从这种意义上说，“十七年”文学不仅不是对现代启蒙主义文学的否弃、反动，反而是对它的坚守、超越和升华。研究界习惯于用“政治、伦理化”来批判反思革命现实主义与革命浪漫主义文学的泛政治意识形态性，殊不知，这种从所谓人文精神或人道主义出发的自由主义话语是极其笼统的。“政治的伦理化”与“伦理的政治化”应该是并不等同的两种境界，前者意味着人性的社会学层面的确立，社会人生的政治性因素业已转化为一种发自灵魂深处的情感诉求、一种由衷的宏大叙事情结、一种普遍性的“民间精神”。1949_1976年文学正是在这一层面上将道德实用主义上升为革命道德形而上主义，还原了道德主义的先验本质。由于它的内涵与古典传统道德主义已经不同，不妨称之为红色道德形而上主义。在这一层面上，文学的政治性已与主流政治话语失去了直接关联，而成为一种自足自律的审美道德体系。也许只有像《虹南作战史》、《决裂》、《欢腾的小凉河》之类的作品才算是真正的“伦理的政治化”，此时它们已堕落为“阴谋文学”、“影射文艺”，不足为凭。当然更多的作品并不能达到完全“政治伦理化”的道德叙事，但这并不妨碍我们透过表面的红色话语，体验潜隐其间的审美超越性。像文革时期的八大“样板戏”至今为许多人所迷恋，欣赏者绝不是去追忆往昔政治环境、政治路线，而完全是因为政治躯壳背后的东西满足了人们的精神渴求与阅读期待。12因此说，道德形而上只有在被政治实用主义利用的情况之下才是“不道德”的，正所谓“启蒙，启蒙，多少罪恶假汝之名”；但在与政治保持相对独立的前提下，它则是必不可少的。
过去我们常说，历史垫高了新一代人的起点；现在又以“祛魅”化为理由倡言“历史终结论”、“文学终结论”。随着启蒙主义走向后启蒙主义、存在主义，理性主义走到非理性主义，现代主义更成为后现代主义所解构的对象。人们在以趋新为时尚的文化氛围中，热衷于言说“现代性”、“后现代性”、“全球化”、“新千年”等关键词，却忘记了探究这个基本的文学命题：越保持、发扬鲜明的民族本性，我们的文学才越有价值和可能走向世界，挤身于全球化的艺术王国；而保持这种个性的前提在于必须对20世纪中国文学史给予充分的估价和定位。现有反思性工作的特点是“教训多，经验少，破坏性大，建设性小”，批评界、研究界丧失了诊断文坛并为创作界提供建设性构想的功能，文学创作总处于“摸着石头过河”的混乱状态。因此，如何认真冷静地从现当代文学史中吸收有益的审美遗产，应该是不容忽视的，也是刻不容缓的。
一个遗憾的事实是，70年代末80年代初的新时期文学思潮与自上而下的思想解放运动取同一步调，没有从政治上的防“左”反“左”、拨乱反正中独立出来，就像当年五四先驱将古典文学一律斥为“死文学”一样，1949_1976年文学的伦理审美遗产也被新时期的作家们十分情感化地断然拒绝。结果，从“废墟”上重新站立起来的文学再度染上道德实用主义的软骨症。舒婷诗曰：“与其在悬崖上展览千年，/不如在爱人肩头痛哭一晚”，道德的新与旧固然判然分明，但其道德境界的低与高岂不同样一目了然，前者毕竟是一个有灵魂支撑的超越性的意象，后者则过于“脚踏实地”了。我不是说后者不如前者具有进步意义，只是说仅仅是“在爱人肩头痛哭”是远远不够的，在道德逻辑上它还不足以作为“一棵树”的形象与前者“站在一起”，更不足以取代前者。从伤痕文学到反思文学，作家们将政治道德化，然后对社会历史现象进行道义的控诉，人道主义、人性解放只是飘浮在解构政治神话的工具性层面上，远未取得审美/本体的价值。从寻根文学到现代派，作家们抛弃了此前文学的政治/伦理叙事，开始深入到文化、心理的深层，并从不同侧面表现出对人生本体价值与意义的追寻。但同五四启蒙急于“解决问题”的心态相似，寻根者并没有寻到价值重建的资源，“寻根”陷入了要么“返古”要么“掘根”的悖谬；现代派经过价值迷失之后的躁动不安，终于坠入“新写实”的侏儒主义哲学。从朦胧诗到现代主义文学思潮，本来一直贯穿着一股弘扬人性的乌托邦情结，但一则它的声音十分微弱，不能改变整个80年代的道德实用主义倾向；二则作家们在相对主义价值观流行的时代又没坐稳“人文精神”这把椅子，顺势将道德形而下进一步推向90年代道德解构主义的深渊。
沿着综上所述的思路，以古典文学的余脉为开端的20世纪中国文学思潮先后经过了这样一个过程：传统道德形而上主义以民主与科学为核心的现代道德实用主义红色道德形而上主义80年代以思想解放为核心的道德形而下阶段90年代的道德解构主义。90年代以降的文学既消弥了启蒙主义文学的精神主体性、社会批判性和人性探索性，也解构了“反启蒙”文学的道德形而上精神，“放逐众神”的同时也放逐了人性意义上的“神性”冲动与“神性”价值，结果使创作思潮在道德这一维度上愈行愈远，终至走上不归之途。
这样说，绝不是要为1949_1976年文学思潮的道德形而上主义无原则地大唱赞歌，因为在我看来，这种红色道德形而上被忽视的文学史价值及其对于今天文学发展的启示主要限于形式学层面上，它的伟大意义在于从审美精神与思维逻辑上警醒我们重建道德主义维度。就其实质性内涵而言，红色道德形而上往往被政治实用主义所利用，异化为后者为达到某种目的无往而不胜的手段。主人公形象多是一个政治上愚昧、经济上贫穷、惟独道德上强大的结合体。这就意味着，当他自觉在为自身、为自身的信仰而献身时，他实际上是“幸福地”做了另一种东西的祭品，“牺牲”一词在此完全还原为它词源学上的涵义。与古典道德形而上主义的形成逻辑相类似，导致这一异化的内在秘密在于，某种强大而持久的政治力量将人们的非理性依附性、盲目性、冲动性、意志力、原始力量、宗教崇拜、献身欲望等等充分激活，使其整合为一种表面上符合人类理性要求自尊自爱、自我实现、历史责任感等等的理想主义体系，从而达到个人主义上的灵魂归宿与外在的政治目的相合一的超越性境界。一言以蔽之，这种人性逻辑与社会逻辑的超常结合表现为一种“非理性的理性化”体系的建立。从这个意义上说，红色道德主义应属于新古典主义范畴，称其为“反启蒙”主义思潮在这一层面上是合理的。
同样，以道德实用主义来反思启蒙文学思潮也绝不是无原则地贬低它伟大的现代化价值。饶有意味的是，启蒙思潮的哲学基础与“反启蒙”的非理性主义本质仍然相反相成，一方面它表现出坚定的理性主义底色，同时又能将人的理性解放通过人的非理性对象与审美形式进行实践性的探索，情感、理性与意志诸因素以相互激荡的方式建立起一种非常可观的启蒙动力学体系。尽管它往往沦落于道德形而下的实践性层面上，但其中所隐含的“理性的非理性化”机制却是不容忽视的。
这样，“反启蒙”文学思潮的优长是建构起了道德形而上主义，但其非理性主义的恶性循环机制也是极大的缺陷；而两次启蒙文学高潮之长短正与此相反。我们民族未来的文学应该将二者的优长综合起来加以扬弃，既不能只取其一，也不宜全盘弃置，更不能反取二者之缺陷（像90年代以来的“后先锋”、“新新生代”、“身体写作”乃至“售肉文学”等，在上述两种层面上都走向了歧途，彻底陷入了道德的非理性主义和文化的虚无主义）。应该说，新时期以来的有些作家是有这样的自觉意识的。韩少功、王安忆、张承志、张炜的大部分创作在解构了过去的政治乌托邦神话以后，转向从丰富的民间汲取价值资源，从而在民间原生态的非理性力量与创作主体的理性气魄之间构成一种审美张力。尤其是“二张”对道德理想主义的讴歌尤具显著的形而上重建意识。张炜《古船》所提出的命题是富有代表性的：怎样才能使民族文化这条古老的破船驶出港湾走向世界？换言之，通过什么样的途径才能在我们民族范围内实现人性的解放？在我看来，张炜的意义尚不仅在于它对科技理性、资本主义生产方式、封建宗法主义、国民性格、世俗化倾向等的合法性与合理性一一作了质疑和否定，而在于他试图在此基础之上还原道德主义的先验本质（躲在老磨屋里长期深思的隋抱朴就是作家形而上冲动的形象代言人）。张承志让主人公骑着那匹充满原始野性的黑骏马进入现代文明，也正是为了警示未来的人们且勿断绝那来自草原与大地的道德动力。《黑骏马》中索米娅对白音宝力格说的一番话让我至今难以释怀：
百事通
“我有一件心事，不，有一个请求。我不知道是不是该说如果，你将来有了孩子，而且……她又不嫌弃的话，就把孩子送来吧……把孩子送到我这里来！懂吗？我养大了再还给你们！”
这是草原少女的爱情的呼唤，还是草原母亲的母爱的呼唤？这是在奉献自我还是要求对方？似乎都是，又似乎都不是，因为索米娅最真实的感受不过是“没有那种吃奶的孩子，我就没法活下去”。如果说这是奉献，那么这奉献出自她不能没有奉献的对象，如果说这是牺牲，那么这牺牲是幸福的牺牲，如果说这是一个请求，那么这又是一个多么伟大的请求啊。出自本能的母爱与超越自我的道德形而上就这样神奇地两极相通了。
对“二张”所代表的坚定不移的道德姿态，有人讥笑他们有“红卫兵情结”，其实这恰恰是批评者自身尚未脱去政治化思维的反映。“二张”提出的“纯洁的意义”与“拒绝宽容”的精神纵有一千个不合时宜之处，但对道德形而上价值优先的坚守的深远意义，却是任何讲究形而下的生存智慧者难以匹敌的。而且事实上，他们批判社会、反思历史的立场与反对者所攻击的日丹诺夫式的文化专制主义倾向相去甚远。
不过，以“二张”为代表的创作在形而上与理性主义的探索两个方面结合得仍有乏力之处。也许是作家太急于拯救世俗了，隋抱朴作为一个民族苦难与家庭苦难的沉重的承受者与清醒的反思者，他对历史与人的道义审判与道德沉思的路向是充满警示意义的，但当他在对《共产党宣言》、《天问》一遍遍的咀嚼、钻研中找到答案时却是软弱的，尤其是当他将自己的道义付诸实践试图去拯救粉丝厂、拯救洼狸镇、拯救人类时，经验世界更是侵入了超验世界，混淆了形而上与形而下的分野。如果作家让主人公继续沉思下去，即使陷入无穷的悲怆之中反而愈有审美弹性和文化价值。遗憾的是张炜后来的创作没有意识到这一点。《古船》时期作家对民间精神尚能保持着批判与审美的双重张力，但越到后期越倾向于单向度的浪漫主义式的自然回归，等到审美主体完全“融入野地”之时，我们看到的作家已不复是道德探索者和道德形而上的建构者，而更像是一个道德说教者、道德裁判了。同样，如果说《黑骏马》、《北方的河》时期的张承志只是渲染了一种浓浓的民间宗教精神及其美好而伟大的人性力量，那么经由《心灵史》，直至彻底归依并宣扬原教旨主义的哲合忍耶之时，他不免有些走火入魔了。道德的形上本质决定了它既是非功利的，也是反独断的，当一个答案被作为话语霸权试图对人们进行精神统治之时，既失去了审美的探索性，也背离了道德形而上主义的初衷。所以，当“二张”极力恢复道德先验本质，企图以形而上的道德主义解决人性与文化问题的时候，他们是伟大的；但当找到这个答案的时候，他们又是庸俗的、渺小的，因为这时他们已被中国作家特有的所谓“天人合一”、“知行合一”13的“庸俗气”“战胜了”（恩格斯语），因为那根堂?吉诃德式的充满悖论的长枪（形而上）最终变成了一杆光滑笔直的长茅（形而下）！
《圣经》记载着这样一则故事:古老的犹太人，亚当夏娃的后代，挪亚的子孙，他们在漫长的迁徙中来到两河流域的示那平原，那坦荡如砥的大地使他们萌生了一个伟大的愿望造一座通天之塔。于是他们彼此呼唤：“来吧，我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在地上。”这就是著名的“巴别塔”人类形而上冲动的外化与象征，人性先验的一种存在形式。道德形而上主义的建构也正是为了通往这座伟大的精神“巴别塔”，它所必需的是理性主义与非理性主义相互激荡的宏阔精神空间，“夜正长，路也正长”……
歌德说，理论是灰色的，生命之树常青。任何过大的理性概括与价值判断都不免充满更大的漏洞与冒险。为避免不必要的误解，不妨画蛇添足两句：
我不是封建道德形而上主义者，我只是纯粹的道德形而上主义者。
百事通
我不是红色道德形而上主义者，我只是建构道德形而上主义的追求者。
注释：
① 据《光明网光明日报》（2001年11月19日）一篇题为《专家称<钢铁是怎样炼成的>对高中生影响最大》的报道称：“现在，究竟哪本书对长春市高中生的影响力最大？东北师范大学教育科学学院近日的一项问卷调查表明，曾激励过无数青年成长的《钢铁是怎样炼成的》对长春市高中生影响最大。”“这本书曾经感染了几代人，在今天看来，书中所阐述的崇高的人生观和爱情观依旧有着它独特的号召力和感染力。”显然，“十七年”文学与《钢铁是怎样炼成的》在审美/道德精神上是颇为相通的。
② 黑格尔：《自然哲学》，商务印书馆1980年版，第15页。
③ 俞平伯：《我的道德谈》，《新潮》1卷5号，1919年5月1日。
④ 康德：《实践理性批判》，商务印书馆1990年版，第164页。
⑤ 康德：《形而上学专论》，商务印书馆1990年版，第163页。
⑥ 黑格尔：《逻辑学》上册 ，商务印书馆，第2页。
⑦ 章太炎：《东京留学生欢迎会演说词》，《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第276页。
⑧ 孙中山：《敬告同乡书》，《孙中山选集》上卷，人民出版社1956年版，第52_53页。
⑨ 参见张光芒：《民初思想界的自杀风潮》，《粤海风》2000年第4期。
⑩ 张光芒：《中国现代启蒙文学思潮的内在思想资源》，《文艺争鸣》2001年第6期。
11 鲁迅的启蒙主义传人胡风于建国之际创作了歌颂政权与新中国的长篇抒情诗《时间开始了》。
12 据北京大学一教授说她曾带研究生专门去观看了一场革命样板戏，本来是带着一种调侃的心态而去的，但结果是他们莫不深为其中的“现代性元素”所“震撼”。我认为他们的这种感觉应该是真诚的，并非不可理解，非夷所思，并非是拿民族的伤痕来把玩，他们也没有必要以此来“哗众取宠”。现在不少研究者一看到别人从“十七年”或“文革”文学中寻求当前文学与思想的价值资源，总会皱起眉头，轻者不以为然地加以嘲笑，甚者斥之为麻木、堕落。其实，审美上、道德形式上的“左”与政治上的“左”有时完全是两回事，大可不必为此忧心如焚。2001年张广天的话剧《切?格瓦拉》在大陆引发“红色风暴”，恐怕也不能单纯用“政治秀”来解释。
13 “天人合一”、“知行合一”反映了中国文化不讲究知识与道德、思维与存在相分离的文化传统，它很容易使道德形而上冲动与超越精神要么被实用主义所利用，要么堕落为道德形而下。
